夢的本質之基督教觀點

　

目 錄

壹、前言

第一章 研究目的

第二章 研究方法
貳、夢的本質之當代主流觀點及其困境

第一章 夢的本質之心理學界的觀點及相關理論

第一節 夢作為願望的滿足

第二節 潛意識與夢的工作

第三節 夢、象徵與原型

第四節 夢的解析與夢的分析

第二章 夢的本質之心理學界觀點的困境

第一節 夢皆是願望的滿足？

第二節 潛意識與夢的工作之質疑

第三節 象徵方面的問題

第四節 夢的解析與夢的分析之困境

第三章 夢的本質之醫學界的觀點及其困境

第一節 夢的本質為大腦的活動

第二節 夢的本質之醫學界觀點的困境
叁、夢的本質之基督教觀點

第一章 普通的夢之本質

第一節 夢作為靈魂的活動

第二節 夢作為靈魂對意識的傳言

第三節 夢之功能性的本質

第四節 夢之超越時間的本質

第五節 夢之真實的本質

第二章 特殊的夢之本質

第一節 夢與神聖空間

第二節 夢作為上帝的傳言

第三節 夢與在盼望中的信心

第三章 夢的本質之觀點的典範轉移：將夢去特殊化的開端
肆、結語：邁向夢學的復古運動
伍、參考書目

　

　

壹、前言

 

第一章 研究目的

人超過三分之一的生命都在睡眠中渡過，而人在睡眠中唯一能夠覺知的活動即為夢。每個人都有夢，夢是人們所共有的經驗。然而，我們雖每天都能擁有它，[1]可是卻從來不曾掌控它。夢作為人生命中最奇特、最神秘的一個部分。

在古代，人類似乎在剛懂得如何使用文字時，就開始紀錄夢了；夢對古代人的重要性在此不言而喻。[2]古代人們皆認為：夢與現實中的世界以及神的世界之間有著聯繫；夢是神的啟示；神可以透過夢引導人們的生活，給予人們生命的方向。他們視夢為神聖的事物，並將許多關於夢的文獻與紀錄保存在神殿中，已便能妥善看管、流傳後代。這與當代對夢的態度，形同天壤之別，甚至超過現代人所能想像的地步。

中世紀的人們雖然也很重視夢，但它已從聖殿中退位下來，夢的重要性不如過往。然而，將夢當作可有可無、不以為意的事物乃是啟蒙運動後的人們才有的態度。

二十世紀後，在弗洛伊德（Sigmund Freud）及其精神分析學派（Psychoanalytic School）的努力下，各地都掀起了討論夢的熱潮，並且也使得夢學（oneirology）在當代成為了顯學。可是，這股熱潮不但未能使人們恢復對夢的重視；相反的，這些夢學理論卻將夢過去的神聖性意義給完全解構了。當代夢學家本想揭開夢的神秘面紗，結果卻是替它覆上一層帷幕，使它的本相完全與世人隔絕。夢在現代僅有著心理諮商與治療上的價值。對於大多數人來說，夢既不神秘，也非暗示著心理隱疾，它純粹是個人潛意識願望實現的場域，與現實生活毫無關聯。

夢就這樣從神殿中淪落到心理診所；最後，甚至只成為早餐話題上的過客。而對大多數都不能安然在家中慢慢享用早餐的現代人來說，夢已死亡，亦或僅存留一些毫無意義的模糊回憶；在他們的腦海與心靈深處，全都被清醒世界中的現實所佔據。

 

而夢之所以被現代人所忽視，似乎是因為現代人受到當代夢學對於夢的本質之觀點所影響而造成的。的確，人對夢的本質的看法將會深深地影響他們對夢的理解。正如維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所言：「每當我們對夢有了某種看法，那麼無論你從何處開始，聯想都會最終不可避免地引向相同的主題。」[3]也就是說：任何一個人在解釋夢或對夢提出看法時，都已持有某種夢的本質之基本觀點；也就是這些基本觀點決定了他解釋夢的方法、方向及目的。這意味：夢的本質之觀點，決定了夢的一切。因此，在夢的本質性問題尚未能加以釐清前，任何夢對的解釋可能都只是借題發揮。夢的本質的確必然是夢學理論及理解夢的基礎，也是夢學專家的必爭之地。

夢的本質是如此的重要，以致於必須成為一切夢學理論的開端，也因此成為本研究的主題與關注。同時，本研究欲再次追問夢的本質之真相，正反映出我們對於當代夢的本質之觀點及其所開展出的相關理論的不滿與質疑。我們也發現：當代的夢學家似乎嚴重地受到啟蒙之後的理性主義等思潮的影響，在探討夢的本質時，刻意的避開了許多夢的神秘現象、或是排斥夢的現象中那些超理性之影響因素的可能性。這樣的情況，不但使得當代夢學研究所提出的夢的本質之觀點，將容易多有疏漏，而與夢原本樣態有所距離外；並且，他們所忽略的部分可能正是夢的本質之關鍵，以及一般人們最有興趣、最為重視的部分。

 

對於當代夢的本質之觀點的懷疑，也驅使我們嘗試從當代之前的人們對夢的看法中去尋找出路。這乃是為了想要發掘出那些未受理性主義所毒害而仍保有神秘性的啟蒙之前的夢學觀點。這乃是為了想要釐清許多當代夢學所無法解釋之夢的現象而企圖從近代之前人們的智慧中尋找答案。這乃是為了想要盡量使夢的本質能夠更全面地被還原之捨近而求諸遠的復古路線。這表示：本研究最主要的目標，並不是提出嶄新的創見，恰恰是將許多古老的夢的本質之觀點在新時代中給予再提出。

既然，本研究是以近代之前的夢學觀點為主要之立場與參考，因此就不是如同一般的研究，是以過去文獻中的觀點為批判之對象，而後提出當代之新觀點；反倒是以當代的新觀點為批判之對象，而後從過去文獻中的舊觀點中，為當代夢學的困境尋找出路。所以，在研究的脈絡上，本文第貳部分的內容中，將會與當代主流夢學觀點對話，並指出當代夢學問題之癥結及理論之困境。而後在第叁部份中，再詳細的探究：如何從近代之前的夢學觀點中，探尋較整全、適切之夢的本質。

也由於在近代之前的夢之觀點，皆是將夢置於宗教的範疇來加以理解；因此，本研究也將是從宗教的角度來探尋夢的本質。不過，由於諸宗教對於夢的研究實在博大精深，研究者礙於能力有限，僅選擇以基督教的夢學觀點作為主要立場及研究對象。

 

另一方面，我們也察覺到：當代夢學在夢的本質之觀點的諸多問題中，最為普遍、最為嚴重的問題即是「過度化約」。而造成這個情況的主要原因之一乃是：他們並沒有先將各種不同的夢作分類，而後將之分開來作討論；卻是將所有不同的夢視為是相同種類的夢作統一的討論；以致於容易造成以此代彼、以偏蓋全的問題。然而，由於夢的種類及現象非常複雜及多元，因此想要從其中找到共同本質、或是想要提出單一本質來含蓋所有夢的現象之夢學觀點，勢必將產生過度化約的問題。

有鑑於此，為避免發生過度化約的問題，本研究將夢區分為「普通的夢」與「特殊的夢」兩類加以分別探討。其實，早在西元三世紀之初，基督教教父時期最偉大之神學家特土良（Quintus S. F. Tertullian）在解釋夢的各種現象時，就已將夢區分為「自然的夢（natural dream）」與「神賜的夢（God-sent dream）」二類做探討；[4]而聖經中也清楚地指出此兩類的夢之差異性。本研究便是依循此種二分法作為分類上的基礎。

之所以用「普通」與「特殊」做為區分，乃是因為兩者之間有著明顯的差異性，在分類之後做探討比較能有效的把握到各自之真實本質性。這就如同有些人類學者是從人與其他動物相似之普遍性中的特徵（如：直立行走、思考推理能力、群居…）去尋找人的本質；另一些人類學者則是從人與其他動物相異之特殊性中的特徵（如：有宗教行為、有文字、複雜的語言…）去發現人的本質。

我們也將以「夢的來源」作為區分兩者的主要依據。並將兩者定義為：那些源自於夢者本身的夢，稱之為「普通的夢」；那些非源自於夢者本身的夢，稱之為「特殊的夢」。此外，雖然特殊的夢之來源可包括從惡靈而來與從神聖而來的兩種不同之源；但由於人們對源自於前者的夢通常是採取敬而遠離或不願回顧的態度，且前者在夢學資料的紀錄中也相對地較為稀少。因此，本研究主要是以源自於神聖超越者的夢視為是特殊的夢。再者，也因本研究主要是以基督教之觀點為立場；所以，本文在討論特殊的夢時，將以那些源自於基督教上帝的夢（God-sent dreams）為主要的探討對象。[5]

 

不過，即使將夢區分為普通的夢與特殊的夢兩類，也不意味每一類的夢中，就將歸納出單一的本質。事實上，在經過探尋之後，我們確立出：每一類的夢皆呈現多元的本質。在普通的夢方面，其本質有：

1、靈魂的活動。夢是靈魂活動的結果；靈魂活動的一個可覺知的現象，就是她透過夢不斷地給予意識許多影像。靈魂在夢中大大的向夢者彰顯她的存在。夢是靈魂活動的場域。

2、靈魂對意識的傳言。幾乎所有的夢，都具有著某種意義；因此，靈魂的活動似乎不僅為了證明她的存在，還有藉由夢傳遞出某種信息給夢者之目的。靈魂為使人自身趨於完善，她像是良師益友般在夢中傳遞著嘉言警語，諄諄善誘著意識。許多普通的夢確實可促使人對自我的心思意念與行為舉止加以反省；並也能從夢的內容中，獲得對現實生活中很有幫助的寶貴意見。

3、功能性。靈魂能將夢者生理與心理的現況透過夢反應給夢者，也能藉由某些夢幫助夢者調適自己的生理與心理的狀況。特別是那些具有令人愉快的夢、或是某些惡夢都明顯有著這方面功能性的本質。

4、超越時間。夢顛覆了時間原本該有的律例、模式或樣態，亦即它不受我們經驗中的時間所限制。夢有著這種重述往事、找回意義的特性，夢使我們的童年不曾遠離。我夢，故我在，我的童年也在。另一方面，夢也能向我們展現出將來的無限可能性，使我們的現在朝著無限可能的將來作開放。

5、真實。夢的世界較不受到現實的干擾，而有更真實的反照。夢不但不虛幻，反而可能是生命中的最真實。人的本質及原貌在夢中被妥善的保存起來。

 

而特殊的夢之本質則為：

1、神聖空間。特殊的夢具有超物理性的特質，是一個最神秘、最特別、最個人化、以及與俗世完全相異的空間。在人類大部分歷史中，也多認為夢屬於超自然或神性的王國。[6]對基督徒而言，夢是上帝聖顯的神聖空間。當上帝或祂的話語臨在其夢中，夢就成為了上帝的殿、是天堂之門。

2、上帝的傳言。上帝介入人的夢中之目的，主要乃是為了要向夢者傳遞從祂來的信息。當上帝的信息介入我們的夢中時，它具備著強大動力，所以能使夢者對這樣的夢印象深刻、感受強烈。特殊之夢攜帶著來自於上帝的超越性之信息；因此，它有著教訓、督責、使人歸正的功能；它也有著批判異化的個人及社會之力量。

3、在盼望中的信心。特殊之夢能使人們更有信心的活在盼望之中。當基督徒從特殊之夢醒來後，他們與睡前最大的不同，並不是他們的信仰改變了，而是他們的信心加增了，而這個增加的力量乃是源自於在夢中與上帝相遇，或是獲得了從祂而來的信息。另外，也由於上帝隨時可能的介入，並賜予我們生活中所需的信息與指引，以及活在盼望中的信心力量；所以使我們的將來，被上帝賦予了無限的可能性，並能向著上帝保持一種開放性。

 

最後，值得一提的是，我們發現：在近代夢學歷史上，將夢去特殊化、並導致夢學典範的轉移之主要關鍵，似乎並非是近代的心理學界及醫學界，始作俑者可能是中世紀後期（約13-14世紀）的基督教界及其神學家。這樣的情況，絕對是那些中世紀後期之前的神學家所始料未及，因為他們總是認為基督教應是最堅信夢的神秘性及神聖性的群體。究竟中世紀後期的基督教界是「為何」及「如何」將夢去特殊化並導致夢學典範的轉移呢？而這又在基督教界內產生什麼樣的後續效應呢？我們也將會在第叁部分的最後一章中，對這些問題加以探討。

 

現今正逢建基於弗洛伊德理論的當代夢學剛過百年之際，或許正是一個對夢學各樣議題再思、再釋的夢學新禧年。本研究乃嘗試以宗教的角度為路徑，以近代之前的夢學觀點――特別是基督教的夢學觀點為立場，探尋出夢的本質。並在這些本質的基礎下，提出一種不同於當代之夢的詮釋，並進而揭示出夢對於二十一世紀的現代人究竟有何深邃的意義。

企盼這種不同於當代夢學之詮釋的努力，即使未能恢復夢的神聖性，或喚起人們對夢的重視及崇敬態度；或者也寄望能掀起一小漣漪的「夢學復興運動」 （The oneirological movement of renaissance），確切的說，是「夢學復古運動」（The oneirological back-to-the-ancients movement）。

  

 

第二章 研究方法

 近代對於夢的本質之研究，所使用的方法約有兩類：「分析法」、「實驗及觀察法」。

1、心理學界一般是採用「分析法」來探尋夢的本質。他們以夢者所提供的夢例為分析的對象，而後從分析夢例的過程中，歸結出夢的本質。由於這種先敘述夢例，而後論證夢的本質之方法，較為具體，且前後符應；因此，較為人文界所賞識。

不過這種方法的缺點是：（1）心理學界分析時所使用的夢例，都是夢者醒來之後所回憶的夢例。這種回憶的夢之內容，經常添加了許多夢者清醒後的想像，它已經與原來的夢之內容有很大的差距。其次，即使夢者對夢的內容記憶猶新，但可能因為某些因素，使得他在陳述夢的內容時，會有所保留或有所選擇；並且，分析者也無法確知夢者所陳述的內容，是否真是夢原本的內容。因此，以這種極有可能已經被扭曲的夢之內容作為分析的基礎，再從其中歸結出的夢之本質的方法，在信度及效度方面，都較易被受到質疑。（2）由於分析者夢例的來源都是有限制的；並且分析者在對於夢例的選擇時，也容易受到其自身既定的夢學觀點所左右，而選擇他較為偏好的夢例作為分析的對象。因此，這樣的分析法較容易產生過度化約的問題，而與夢實際所反映出的現象有所出入。

2、醫學界採用「實驗及觀察法」來探尋夢的本質。他們運用科學儀器的實驗及嚴謹的觀察為方法，而後從實驗及觀察所得的數據與資料中，建構出夢的本質之觀點。由於這種方法著重於邏輯、理性與實證，而被認為較為客觀；並且較為科學界所青睞。

不過這種方法的缺點是：（1）科學儀器或肉眼觀察僅能了解夢者在作夢時生理部分的反應，至於夢者其他的內在活動、心理體悟及感受則無法得到充分解釋。（2）夢除了與夢者在睡眠中的生理現象有關外，它也與夢者在清醒後對夢的理解，以及夢在生活上的意義有著緊密關聯。所以，只著重於生理方面的探討，同樣也較容易產生過度化約的問題。

當代醫學界及心理學界所用的夢學研究方法都容易使研究的結果導致過度化約的問題。特別對於那些超理性、神秘性的夢之現象都容易被忽略、或存而不論。然而，夢所包含的這些神秘現象，卻可能正是人們至為關切、最欲了解的部分；因此在研究夢時，不但不應忽略這些現象，甚至它們才是探尋夢的本質之過程中的關鍵因素。

 

這也使我們想到，當今學術界的各種研究方法中，被認為是嚴謹的研究方法之一，並且比較能避免產生過度化約之問題的「現象學（Phenomenology）」。

    現象學這一語詞乃是由希臘語的「顯現（Phainomena）」所衍生而來。在哲學上，現象學的意涵為：一種返回事物本身的哲學方法，此方法乃是為了達到確實地描述事物的原本面貌並從其中引申出其意義的目的。嚴格來說，現象學的方法最初是由布連達諾（F. Brentano）所提出；在1874年，他所建立了描述性行為心理學（die deskriptiven Aktpsychologie）指出：我們認識的基本概念，都起源於內感（die inneren Wahrnehmung）；我們是在說明因果關係時經歷到或感受到（erleben）「因果性」的概念。布連達諾此一認識事物的觀念，透過他的學生而對胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）產生重大的影響。

胡塞爾是現代現象學的創始者，並且把現象學加以系統化。他認為：心理學所遵守的是經驗的事實原則，而現象學所要探討的乃是事物本身的本質原則（Wesensgesetzen）。通過觀念化的本質顯示（idee-ierender Wesensschau），將研究的對象提升到觀念的位置，而後再從這個觀念中，引導至一個精神性的立場（zurgeistigen Schau bringen）。

    作為哲學方法的現象學，並非是一般意義上的認識，而是一種精神的展示。與經驗方法和理性方法不同，現象學是要在人的精神活動中，在主觀的意識活動中，直接地把握到研究對象的本質。現象學可說是一種「還原法（Reduktion）」，讓研究者在研究過程中，不受到現有的、已存的一般觀念所限制或干擾，而能在描述研究對象的過程中，將研究對象的本質予以還原。這樣的本質才能具有普遍意義、高出經驗的特性。現象學作為尋找本質的嚴格性科學方法。

    美國實用主義哲學家皮耳士（Ch. S. Pierce）說過：現象學不僅是對一切能被觀察到的真實的事物進行描述性的研究，它也是對一切先於精神的事物――感知、虛幻的事物、想像、夢…等進行描述性的研究。現象學欲將一切的存在都吸納在它的範疇之中。

    二十世紀後，現象學已成為當代哲學研究中最可靠的方法之一。此一方法日後更成為其他學科在研究方法方面的典範。[7]

 

不過，現象學畢竟是哲學的研究方法，當其他學科的研究者將現象學的方法運用在各自領域時，久而久之，總是能發展出一套富含該領域特色的現象學；比如：美學現象學、歷史現象學、宗教現象學…等。這種新型態的現象學雖然有別於原本的哲學現象學，但由於都仍然能堅守現象學的原則，並且又能兼顧各個學科的獨特處境；因此這些哲學現象學的分支，反倒在各個學科中，受到研究者的廣泛運用，並且也激盪出許多嶄新的研究面向與研究成果。

本研究所欲採用的研究方法，就是這種堅持現象學原則、並保有宗教處境之獨特性的「宗教現象學」。

宗教現象學（Phenomenology of Religion）一詞最早由荷蘭的宗教學者里戊（G. van der Leeuw）在1933年所提出。不過，早在二十世紀初，邵塞易（P. D Chantepie de la Saussaye）就曾強調：應該將現象學之「描述性」、「比較性」的方法運用在各種宗教現象的研究上。

然而，將宗教現象學徹底發揮在探尋宗教現象之本質的研究者要算是奧托（Rudolf Otto）。1917年，奧托所著的《論神聖》一書，就是運用了現象學的方法來找尋「宗教」的本質。他在書中也指出：當代宗教本質理論及宗教研究方向都是理性化的結果與理性主義的受害者；因此，他嘗試以現象學的方式將宗教中之超理性（non-rational）部分的本質加以還原。[8]

《論神聖》的問世，不但引起廣泛的討論，也使宗教現象學成為眾多宗教研究者所廣泛採用的研究方法。伊利亞德（Mircea Eliade）認為：在奧托之前，西方宗教研究皆屬於宗教啟示的研究範疇，研究的方法也被理性所的限制；但奧托卻開啟了宗教現象方面的的研究範疇，其宗教現象的研究方法也將宗教中那些超理性的現象涵蓋在研究範疇之中。自奧托之後，宗教研究有了第二個向度。而伊利亞德也繼承了奧托的宗教現象學研究方法，並且將之發揚光大。[9]

 

至於，本研究之所以欲採用類似奧托及伊利亞德的宗教現象學為研究方法，乃是因為：

第一，我們認為：許多夢的現象都與宗教有著密切關聯，甚至許多夢的現象就是宗教現象；所以，本研究才嘗試以宗教的角度來探尋夢的本質。也因此，以探尋宗教現象的本質性意義（essential meaning）為目標的宗教現象學之方法正契合本研究的需要。

其次，夢既然不是屬於物質或現實，而是屬於經驗與體悟；因此，強調以精神現象本身為探究對象的宗教現象學就比其他研究方法較為適切於夢的現象之研究。

第三，宗教現象學被認為是較不會產生化約主義（Reductionism）、偽科學之理性主義（Rationalism）、以及量化宗教經驗等問題的研究方法。[10]採用宗教現象學為研究方法，可以盡量避免重蹈當代心理學界及醫學界的覆轍。

第四，由於夢的現象有別於一般的現象，它包含了許多神聖的、神秘的、以及超理性的現象；因此，一般的研究方法，可能較無法將這些現象的本質加以還原外，甚至還可能誤解或忽略這些現象。然而，宗教現象學卻因為較不受到現有的一般觀念所限制，所以能對這些現象作充分地描述，而後將現象的本質予以呈顯。例如，近代之前的夢學理論指出：夢是靈魂及亡靈活動所形成的現象，而夢也是神聖超越者能神顯的場域及傳遞信息的途徑。對於這類的現象，一般較容易被心理學界或醫學界使用的研究方法所忽略，但對於宗教現象學來說，這類的現象不但不用加以避諱，甚至還能詳加敘述及剖析。

第五，宗教現象學在探尋夢的本質時，不需如心理學界要輾轉透過某人的夢例，也不需如醫學界要輾轉透過夢者腦波及觀察其生理的外顯反應；乃是直接地將每個人所經驗過之夢的現象加以詳實描述，使得該現象的原本面貌及其本質性在描述中被顯露出來。例如：我們在探尋惡夢的本質時，不需要借助某人的惡夢案例，也不需要測量發生惡夢時夢者的腦波、脈搏及血壓；乃是將人們皆經歷過的惡夢現象，詳實地描述出人們對它的感覺、體悟、認知及概念，而後讓惡夢現象的本質在描述中被顯現出來。

第六，運用宗教現象學的方法在描述夢的現象時，由於能充分運用宗教現象學上術語，因此較能在表達上保有某種程度的神秘性及準確性。例如，奧托及伊利亞德經常使用的「全然他者」、「神聖空間」、「神顯」、「力顯」…等許多宗教現象學術語，就非常能幫助本文在論述特殊之夢的本質時，更容易清楚地表達出所指涉的對象及現象。

以上的這些因素，都使宗教現象學成為本研究在方法上的必然首選。

 

    另一方面，既然本論文是以基督教為立場；因此，基督教的經典――《聖經》中關於夢的描述之詮釋與應用，以及基督教界較有權威性的神學家之夢學觀點的論證，也成為本研究不可或缺的方法。

    聖經中有關夢的記載相當多，這些記載不但是本論文在研究上最為寶貴的資料，也是基督教夢學觀點的重要基礎。我們在這方面所做的努力，便是將聖經中對於夢的描述加以提出及分析。我們參考了神學家艾瑞克森（Millard J. Erickson）及格蘭奧斯邦（Grant R. Osborne）的某些觀點，形成了我們在詮釋相關聖經經文時的步驟：1、收集並整合相關聖經經文。2、分析相關經文的意義。3、查閱神學家對於相關經文的看法。4、相關經文在夢學中的意義及應用。[11]

    此外，我們也透過許多神學家對於夢的看法，來論證基督教對於夢的本質之觀點。從他們的看法中我們發現：許多神學家的確比當代夢學家更為重視夢的現象中那些超理性及神秘性的部分。因此，透過他們的論述也較能幫助我們去探尋出許多被現代人所忽略的夢之本質。而這些神學家之所以能提出許多當代夢學家未能察覺的本質，乃是因為他們多是從超驗（Transcendence）的角度來理解夢的現象。由於這種超驗方法（Transcendental Method）乃是在人的經驗與上帝啟示之間的相互滲透關係中尋求問題的答案，並且是將人的理解向上帝開放；因此較能豐富人對於經驗的理解――特別是能豐富對於夢這種特殊經驗的理解。[12]

   

本論文嘗試將宗教現象學、聖經文本的詮釋、神學家夢學觀點的論證等三種方法，交互運用於研究中。期盼能透過此種複合式的研究方法，探尋出在基督教意涵下之夢的本質。

  

  

貳、夢的本質之當代主流觀點及其困境 

 

由心理學界所建構的夢學觀點可說是當代夢學的主流理論。而心理學界的夢學研究又可算是由弗洛伊德及其精神分析學派、與榮格及其新精神分析學派（Neo-Psychoanalysis School）所主導。因此，本研究在當代夢學之文獻探討的部分，將以弗洛伊德及榮格兩人對於夢的本質之觀點作為心理學界的代表與對話者。也由於後者理論的形塑乃是建立在前者之基礎上，且多數的觀念仍與前者重覆。因此，本研究在探討心理學界之夢學理論時，焦點將著重在弗洛伊德，並也花較多的篇幅與之對話。

此外，在1950年代後，當代夢學領域原本只是由心理學界所獨當一面的情況有了改變。醫學界成為夢學研究的後起之秀。他們的夢學理論也很快地受到現代人的青睞，而成為時下人們對夢之觀點的另一選擇。雖然其影響力尚不及心理學界，但仍然是僅次於心理學界的當代另一主流觀點。為此，本大段第三章時，也將略為簡述醫學界對於夢的本質之觀點。

另一方面，雖然本研究的主題乃是針對夢的本質，但由於夢的本質乃是由夢的各種現象所歸結而出，再加上夢的本質之觀點常是以其他相關夢學理論為基礎及例證；所以，我們在探究心理學界與醫學界對於夢的本質之觀點時，也無可避免的要同時探討他們對夢的各種現象之分析，以及其他由夢本質所開展出來之相關理論。  

 

第一章 夢的本質之心理學界的觀點及相關理論

弗洛伊德對於夢的本質之相關理論可約略分為：夢的本質、潛意識與夢的工作、夢的象徵、夢的解析等四個部份。後面三者乃是前者論述的延伸，或為了支持前者論述而存在。之所以導致這種情況，乃是因為弗洛伊德認為：夢僅有單一的本質；而這樣的單一本質，要將所有各種大不相同的夢之現象全部含括在內，就須要用更複雜的理論來支持。另外，榮格的許多觀點雖與弗洛伊德不同，但由於他們兩者在論述夢時的脈絡非常相近；因此，我們也將榮格對於夢的本質之觀點，融入在弗洛伊德理論中的四大部份中來理解，並將兩者作互相比對。不過我們在論述榮格對夢學理論時，將不會重複贅述他與弗洛伊德觀點相同的部份，而是著重於描繪榮格理論獨特之處。

下面將依此四個部分做分項簡述。 

 

第一節  夢作為願望的滿足 

弗洛伊德從自己以及他的患者的夢例中，加以分析後發現：夢並非是神啟或預言，也沒有任何的神秘，它只是願望的滿足（wish-fulfillment）。雖然很多夢表面上看起來並非如此，但弗洛伊德認為：只要加以深入分析，每一個夢都是願望的滿足。因此，他進一步的推論：願望的滿足乃是夢的唯一本質；它是夢的普遍特徵及目的。弗洛伊德也強調，雖然他並不是發現這個夢本質的第一人，但他卻是將願望滿足及夢的本質之間聯繫起來，並確立它是夢的唯一本質，且以這個本質為基礎，建立起一套夢學系統理論的第一人。

弗洛伊德舉了許多例證來支持夢本質乃是願望的滿足的觀點。他認為：人的意識之外，還存在著潛意識（unconsciousness）及前意識（preconsciousness）兩個作用系統。而這兩個系統，在人作夢過程中的運作都是為了要使願望得到滿足。

在潛意識方面，潛意識活動唯一的目的就是要使那些在清醒狀態未得到滿足且受到壓抑的願望，在夢中得到實現。因此潛意識會透過各種方式，使潛意識中的願望得以透過前意識的稽查（censorship），而順利的進入夢中，被夢者的意識所覺知，並使該願望在夢中得以滿足。

在前意識方面，前意識活動的目標則是要達成順利睡眠的願望。前意識能將感官所接收到外界的干擾（如：外界的聲音、亮光、影像…等），改變成為能與睡眠中發生的夢境相適應的形式；讓夢者將外界的干擾誤以為是夢中情結而能順利的維持睡眠。使夢者不致因外界干擾而醒來，達成睡眠的願望。

弗洛伊德認為：做夢的過程就是同時服務著潛意識與前意識這兩個系統的願望。只要這兩個系統順利地互相協調運作，即是一個成功的夢的過程，這也就是夢的本質乃是願望的滿足的要義。[13] 

 

 

第二節 潛意識與夢的工作 

一、潛意識與夢的工作（dream-work） 

弗洛伊德認為：人作夢的動機力量（motive-power）是由潛意識提供的，潛意識系統乃是形成夢的起點。在人的睡眠中，潛意識活動的目的，就是使潛意識中的願望在夢中得到滿足。潛意識的活動，除了使願望滿足外，沒有其他目標，也不能提供其他任何東西。潛意識活動唯一能提供的就是：滿足願望的力量。潛意識中的願望皆是一種被壓抑的願望――且皆是幼兒期（infantile）的慾望。

這些願望由於不為一般社會上的文化、道德標準所接受；因此，它們無法通過前意識的稽查。這個受到社會文化及道德所模塑的前意識，就好像篩子（screen）一般，介於潛意識與意識之間，如此，許多願望都無法進入意識中使願望透過意識行為而得到實現；而只能隱藏在潛意識中，使願望透過夢而得到實現。

由於潛意識的願望乃是不被終結、不被遺忘、永生不滅的願望――有別於意識中那些短暫的願望，所以潛意識會透過各種方式，使這些願望在夢中得到滿足，緩解這些被壓抑之願望的需求。

而潛意識這種透過各種方式使願望在夢中得到滿足的努力，弗洛伊德稱為夢的工作（dream-work）。這是由於潛意識為了使願望在夢中能得到滿足；所以它必須用一些方式，將願望加以偽裝（distortion），以能透過前意識的稽查，而後成為夢的內容。潛意識將願望加以偽裝的方式，大致有：濃縮（condensation）、轉移（displacement）、象徵（symbol）、潤飾（secondary elaboration）等作用。透過這些作為，使潛意識的願望在夢中轉變成另一形式，而通過前意識稽查，進入意識，得到滿足。夢的內容所表現的就是存在於潛意識中願望的一種偽裝。[14] 

 

二、潛意識的功能 

榮格不贊同弗洛伊德所說：夢唯一的功能乃是願望滿足。他認為夢主要還有著補償及警戒二種功能；而這兩個功能都是潛意識所達成的。

1、補償功能

    許多的夢補償了夢者生命的某種缺憾，巧妙地重建及維持了心理整體的均衡。因為人們在文明化的過程中，意識便漸漸地與心靈的本能層次分離，導致意識中產生許多的欠缺部份；而潛意識便透過夢來補償意識中所缺乏的心靈本能。

2、告誡功能

    潛意識有時會在某些危急狀況發生前，便透過夢向夢者發佈這個危急狀況將會發生的訊息。若夢者對於此告誡毫不在乎，那麼這個狀況便會無法避免地真實發生。然而，這種夢並非是奇蹟或未卜先知。而是潛意識察覺到那些可能的危機，而後再透過夢將這個危機的警訊傳遞給夢者。[15] 

 

 

第三節 夢、象徵與原型 

一、夢的象徵（symbol）與泛性論（pansexualism） 

弗洛伊德指出：許多夢中的景物都是以象徵形式偽裝在夢境中，以便能通過前意識的稽查；所以夢就如象形文字的手稿，必須經過轉譯工作，才得找到象徵背後真正的意義。如果我們排除夢的象徵作用，就無法達成有效之夢的解析。象徵解釋和自由聯想在解析夢的過程中相輔相成。解析者必須靠著豐富的象徵方面的知識，彌補自由聯想的不足。而在夢的象徵方面，弗洛伊德在《夢的解析》一書中特別強調，許多事物在夢中乃是象徵著「性」。例如：

1、象徵男性生殖器官的事物有：手杖、樹枝、雨傘等的長形物體、匕首、劍、矛等的尖形武器、指甲刀、帽子、機械器具、犁、鏟子等工具、手槍、來福槍等槍械、橋樑、山巒等風景、小孩、小東西、蛇、行李、數字3、人、馬鞭、領帶、飛艇、穿著斗篷和頭罩的人或惡魔。

2、象徵女性生殖器官的事物有：房門、魚、蝸牛、貓、鼠、櫃子、箱子、金子、建築物、梯狀物、洞狀物、風景、森林、桌子、小教堂。

3、象徵性交活動的事物：進出房門、鑰匙入鎖、上下樓梯、梯子或台階、被車輾過。

4、其他事物：妹妹象徵乳房，山丘象徵陰阜，叢林象徵陰毛，圍裙象徵陰囊，手拿馬鞭、在夢中和小孩玩耍、牙齒脫落都是象徵手淫，套房象徵妓院、飛翔象徵猥褻或勃起，跌落象徵屈服性誘惑，口水、眼淚、尿液及精液是可互換的象徵物，自傳夢則象徵夢者自己的性生活。

 

弗洛伊德認為：象徵作用的存在促進且豐富了夢的解釋。對象徵意義的理解是解析夢的過程中不可或缺的技術之一。因為透過象徵解析，多數的夢都能找到雙重或多重的意義。也就是說：即使最天真無邪的夢，實際上可能都是粗俗的性慾望。[16] 

 

二、夢的象徵與原型（archetype） 

在夢的象徵之觀念方面，榮格並不像弗洛伊德只著重在性方面的象徵，他乃是將夢的象徵現象作了很廣泛的發揮，並引申出他的原型理論。至終，象徵與原型成為了榮格夢學理論最重要的兩個元素。

榮格認為：由於有太多事物超越了人類理解的範圍；因此，我們就會用象徵來表述那些無法理解的概念。而我們也會以做夢的形式來創造這種象徵。這一類的夢不是以理性的面貌呈現，而是以象徵的形象呈現。夢便是人類象徵語言的溫床，以及它最豐富及普遍的始源。夢中的象徵，可能為人們生活中所常見，但卻在人們所認為的一般意義之外，還蘊含著某種特殊的意涵。

榮格也發現：許多夢所呈現的形象，並非是來自於夢者個人的經驗，夢者不但無法解釋，也找不出它們的起因；但它們與人類原始的神話及儀式卻非常相似，且是所有人類都曾有、且共有的形象（例如：阿尼瑪（anima）、阿尼姆斯（animus）、聖嬰、精靈、母親、智者、怕蛇…等形象）。它們好像企圖召回人類在文明化過程中所遺棄的古老心靈要素。榮格將此形象稱之為「原型」或「原初形象（primordial images）」。跟本能一樣，這種人類心靈的集體模式也是天生和遺傳而來，並被保存在每個人的「集體潛意識（collective unconscious）」中。而這原型乃是在人類尚未有反省意識之前的太古時代就存在了。

夢的主要的任務之一，就是要從集體潛意識中喚回史前及童年的記憶，將人類的原型彰顯出來，使我們意識的理性世界與潛意識的本能世界兩者之間能互相溝通，彌補人類在進化過程中，所喪失的自然本性與思維。[17]  

 

第四節 夢的解析與夢的分析 

一、夢的解析 

弗洛伊德認為：每一個夢都是有意義的；但一般人若想要了解它們的意義卻是非常困難。因為夢的內容是潛意識中的願望加以偽裝後的呈現形式，是與夢表面上意思完全不同的隱意，是其他思想的替代物，是一般人無法理解的畫謎（picture-puzzle）。他也指出：由於現有（19世紀末）的心理學尚不能為人們提供解析夢的確切知識；因此，必須透過他所謂的解析工作才能真正明白夢的意義。

解析工作的方法是：首先，解析師請對方先陳述一次夢的內容。其次，解析師要對方放棄任何平時支配他思想的觀念，而集中注意力於他夢中的要素（dream-elements）。接著，解析師在不提供指引的情況下，請對方依據自由聯想（free association）的方式，將一切從某要素中所聯想的事物陳述出來。然後，解析師再根據「願望」這個脈絡，去挖掘出隱藏在夢中的意義。

弗洛伊德強調：自由聯想能使隱藏在夢中的夢念（dream-thought）顯露出來，這種方法類似古時解夢用的「密碼法（cipher method）」。透過這種解析方法，即使最荒謬的夢，也能給予最有意義的解釋。甚至可以克服大部份幼兒期遺忘的事物。從這一點看來，夢的解析已能做到催眠術的功能。它也是理解心靈潛意識活動的捷徑。

不過弗洛伊德也說：解析夢並非一件易事，解析者必須要熟悉他在《夢的解析（The Interpretation of Dreams）》一書中所提的各種要求及原則才能順利進行。並且，也不是一、二次就能完成解析工作。當然，若是對方不把他真正的想法說出來，解析師也無法進行解析夢的工作。此外，由於夢在形成前經過了濃縮工作，因此一個夢中的真正內容非常豐富，沒有一個解析者能將某個夢做完整的解析。[18]

再加上弗洛伊德的夢學理論非常複雜，所以當某人要透過此複雜的理論再去落實到解析夢的行動時，其難度及誤解可想而知。無怪乎弗洛伊德會說：「不要以為解析夢是一件容易的事，解析的工作迂迴曲折，且目標不易在短時間有效達成。至於在一位旁觀者看來，要透過夢的解析使心理疾病者得到治療更是莫名其妙。」[19] 

 

二、夢的分析（analysis） 

若說弗洛伊德欲建立一套解析夢的系統，則榮格則是要拆毀它。榮格用分析（analysis）一詞來指涉他釋夢工作的概念，而不延用弗洛伊德的解析（interpretation）一詞，可能就是為了與弗洛伊德的釋夢做一區隔。他認為：沒有任何對夢象徵的解釋可以和夢者分開，也沒有任何的夢會有直接、固定的解釋。分析夢的工作就是將以自然為語言的夢之內容，轉譯為現代人理性可以明白的語言，使夢從其象徵及原始語意中解放出來。不過，我們並無法對夢及其象徵做明確的分類。夢的象徵與詮釋極需技巧，也不能將這些技巧組合成一套機械性的體系。

此外，他也提到在分析過程中，分析者與夢者之間必須是和諧及互補的。若兩人的性格有異或相處不愉快，就容易使分析產生困難。因此，榮格說：與其將分析夢當作是一套規則或技巧，不如將它視為分析者與夢者之間的交互辯證。[20]

 

小結 

弗洛伊德認為夢的本質即為：願望的滿足。弗洛伊德對自己夢學理論的評價乃是：提出了一個全新的理論，並將所有先前各種夢學觀點兼容並蓄，且在更高的層次上將之統一起來。透過夢的解析，可以找到許多心理和精神疾病的病因，而使患者得到治療。當精神分析工作開始運用夢的解析方式時，精神分析學不再只是精神病理學的一個分枝，而是一個了解正常與異常心理狀況所必須的基礎科學，是一個全球最為矚目的新學科。[21]

歷史也證明了弗洛伊德的影響力不僅只在於心理學或精神病理學，而是遍及了各個領域。很多學者都一致認為20世紀最具革命性的思想家是：馬克思、弗洛伊德與尼采。雖然歷史學家普遍認為馬克思的影響力最為深遠，但是在80年代之後，共產主義政府儘都垮台之際，也宣告了馬克思主義的沒落。而為哲學界所認定是影響20世紀思想的發展方向，並超越馬克思及弗洛伊德的後現代關鍵人物尼采，[22]卻在影響世界歷史的100位名人當中，尚未被列入考量[23]，且其思想及書籍也不復見昔日之風潮。反而是常被哲學家與歷史學家忽略的弗洛伊德，不但在名人榜上列居第69位，超越巴哈、列寧、毛澤東、老子、孟子的影響力，甚至在引領風騷一世紀之後，仍持續在支配著整個人文界及社會大眾文化的發展面向。[24]的確，不但是夢學研究，當代的各種人文研究都不應該忽略與弗洛伊德的對話。

 

而榮格夢學理論之夢的本質的觀點有二：那些源自於夢者經驗的夢，其本質為補償及告誡，而那些非源自於夢者經驗的夢，其本質則為人類集體潛意識的象徵，作為維繫人類理性與天然本能之間的互動。榮格將弗洛伊德的理論加以修正，而成為另一個夢學理論體系。雖然他的理論被弗洛伊德本人斥為是「異端邪說」，[25]但我們發現：榮格理論的影響力似乎並不比弗洛伊德遜色，甚至在某些領域及地域還超越了他。 

 

 

第二章 夢的本質之心理學界觀點的困境 

當代夢學專家中，最有權威、最有資格能批判弗洛伊德夢學理論的學者，非榮格莫屬。這乃是因弗洛伊德和榮格之間師友關係密切，又經常一起共同討論，且榮格又是國際精神分析學會的第一屆主席。所以，下面對弗洛伊德理論的質疑與批判，也將較多參考榮格的觀點。  

 

第一節 夢皆是願望的滿足？ 

榮格指出：弗洛伊德所謂夢只不過是受壓抑願望所表現出來的現象之看法，早已沒有人採信。因為夢還可能還會顯現出不變的真理、哲理、幻想、幻象、幻覺、計劃、期望、無理性的經驗、以及其他說不盡的事物。[26]維根斯坦更嚴厲地批判說：「如果說夢都是願望的實現，這就是胡說八道了。弗洛伊德實際上並沒有發現夢的本質。」[27]

的確，有許多的夢非常明顯地表露出其意義與童年時期的願望或睡眠的願望毫無關聯，而是與現實中的事件息息相關。準確無誤的預言夢、以及亡靈託言的夢就是很好的駁證。這一類的夢，從古至今、從東方到西方都存有詳實的紀錄。我們可以舉一個預言夢例子：西賽羅（Cicero，即馬庫斯•托利俄斯Marcus tullius）曾夢見屋大維（Julius Octavius）將成為終止羅馬內亂的奧古斯都（Augustus）。當他在作這個夢時，根本不認識還只是年幼的屋大維。這個事件被記載在維特爾利俄斯（Vitellius）的評論中。[28]而這個夢實在很難被人們視為是願望被滿足的夢。

若一切夢的本質都真如弗洛伊德所說：是願望的滿足；那麼，難道人們常經歷的那些被追殺、被鬼壓、墜落的惡夢，或是摯愛親友死去的夢，都是我們的願望得到滿足嗎？即使這些真是夢者的願望，那為何當心理醫師告訴人們：「這個夢是你願望的實現！」時，我們並不會感到快樂或滿足，反而無法接受這樣的說法。 

此外，弗洛伊德大多是透過許多他的病患之夢境中來歸結出夢的本質，但這樣的本質是否適用於一般人呢？莫特曼（Jürgen Moltmann）表示：弗洛伊德的解析對象幾乎多是那些病患的夢或使他們患病的夢；歷史告訴我們，這種將個別且病態的模式視為整體社會的共通現象之作法是毫無意義的；因為它們二者的範圍或程度完全不同。[29]

 

弗洛伊德之夢的本質乃是願望的滿足，這個觀點乃是建基於二個主要的基礎上。第一、潛意識透過各種方式，使在清醒時所受到壓抑的願望，能在夢中得到滿足。第二、前意識透過各種方式，將來自外界的刺激轉化為另一種形象，而成了夢境中的一部份，使夢者不被外界干擾，而讓睡眠的願望得以滿足。因此，若我們要質疑弗洛伊德夢的本質之問題，必須對這兩個基礎做討論。由於，潛意識的問題，將會在下一段落中詳細討論，接下來就先關注於前意識方面的問題。

我們以為：若是前意識存在的最重要功能之一，乃是為了使夢者的睡眠活動不受外界干擾而順利持續，那麼它的存在及其功能是可疑的。因為，從我們清早快醒來的經驗中可發現：雖然現實中床頭的鬧鐘聲好像會被轉化成為另一種聲音而出現在夢境中（如：鬧鐘聲轉化成了夢中的電話聲或警鈴聲），而使我們在鬧鐘聲響的第一時刻沒有醒來。但是，這個維持睡眠的功能卻總是令人失望，因為我們經常在下一時刻（有時僅是短短的一、二秒），就清醒過來了。也就是說，我們仍然被外界的干擾所驚醒，弗洛伊德所說的前意識，似乎總是沒能達成夢者睡眠的願望。

並且，在漫長夜晚中，還有兩種情形可能更常發生。1、睡眠中的夢者之感官完全沒有察覺到外界的干擾；因此，也沒有外界干擾被轉化到夢境中的現象產生。那些住在鬧區或睡在吵雜環境中的人們，在他們的夢境中就並非都是很吵雜的。2、而那些被夢者感官所察覺的外界干擾，可能也都導致了夢者醒來、並造成睡眠中斷；只是因為中斷的時間太過短暫，再加上濃厚的睡意，使夢者才剛醒來又即刻入睡；並且誤以為自己整夜都未曾醒來。但實際上，夢者身旁的人可證實他曾經數度短暫醒來、且翻身拉被，只是夢者自己不知覺或不記得了。至於那些睡眠意識較為薄弱的人，就容易會因外界干擾而常發生無法熟睡、或經常在半夜中醒來的淺眠現象。

 

因此，弗洛伊的所說的前意識之概念及其功能是否存在的確非常可疑。不過，當我們在質疑它時，我們又該如何解釋：許多在睡眠中的外界干擾又是如何被轉化為另一種形象而成了夢境中的一部份呢？

我們或許可以嘗試這麼推論：假如當人們處在很疲勞、或精神無法集中的情況下，他們就很容易會犯下一些平常不會出現的差錯。那麼，當他們處在睡眠狀態中，意識當然無法像清醒時那樣的正常運作，於是就更容易發生錯誤。這就是為什麼我們在半夜中醒來接電話，都會出現糊塗答問的情況。而意識在沉睡中的運作似乎也存在類似運作出差錯的現象：

在作夢時，意識都專注在接收來自夢中的信息，而常忽略了外界來的干擾，我們可以從那些睡覺時聽不見自己大聲打鼾的人身上印證這個事實。但若是某個外界的干擾超過夢者所能忽略的範圍時，意識就會接收到該干擾的信息；不過，由於意識在沉睡時的運作能力原本就較為薄弱，加上該能力此時又專注於夢中的信息；因此剩下的殘存能力，常會在處理外界的刺激信息上造成嚴重的誤解或誤判，並且誤置到當下夢境之中。也就是：床頭的鬧鐘聲被錯誤解讀為電話聲，並被誤置到夢境中。

而這個因被錯誤解讀和錯誤置入之突然介入夢者夢中的內容，也並不如弗洛伊德所言會與原本的夢很協調而使睡眠不被中斷；反倒是，夢者常對這種突然介入的內容感到非常錯愕（如：原本不該出現電話聲的夢境中，突然聽到電話響聲），而後察覺出這個突來的內容，其實是來自外界的刺激，而後就清醒過來。

因此，我們發現：在作夢時，許多外界干擾被轉化為另一種形象而成了夢境中的一部份，可能就是這種因意識在非正常運作下出現差錯的異化結果。所以，這種情形應該被稱為「異化」，而非「轉化」。

 

似乎，弗洛伊德所提的前意識，以及前意識運作下使夢實現睡眠的願望之立論，仍有可議之處。 

 

 

第二節 潛意識與夢的工作之質疑 

一、對潛意識與夢的工作之質疑 

弗洛伊德認為：夢的形成與製作夢的動機力量乃是潛意識的作用。這也是現代人普遍對夢的現象之主要認知基礎。

事實上，這個已被現代人接納為真實存在的潛意識系統，僅為一個假設而已。我們可以從《夢的解析》一書中發現：弗洛伊德在前六章（該書共有七章），先是從夢的現象中嘗試歸結出夢的願望實現之本質。接著強調夢如何達到這個本質性目標，以及夢的材料之來源。直到最後一章（第七章），弗洛伊德才建構了一個潛意識的假設系統，也才對潛意識做定義，來說明主導整個夢過程運作的動因。在他之前，心理學從未有人曾提及潛意識是主導夢現象的關鍵因素；而弗洛伊德自己也承認他這個假設未能有任何有效的基礎，也不能得到普遍的證實。因此，他也以「若是存在著潛意識系統…」，來明示他的潛意識系統僅是一種假設性系統。[30]

也就是說，弗洛伊德似乎是拿潛意識作為一個抽象概念（或名詞）來填補他整個夢學理論的空處。此外，這潛意識既然只是一個被假設存在的系統，它是否能支持整個夢的運作理論，的確令人置疑。

當代中研究弗洛伊德思想非常深入的哲學大師里克爾（Paul Ricoeur）就對是否在個體之中真實存在著弗洛伊德及榮格所謂的潛意識――這一個在意識之外的系統或運作機制感到非常質疑。他認為：

 

潛意識在它是由解讀它的詮釋學程序全體「建構」而成的意義而言，是一種客體。它的存在不是絕對的，而只是與作為方法和對話的詮釋學相關聯而已。這即是為什麼我們不應該以思考之異常能力去替換意識，而在潛意識裡觀看某種空想的實在性。

這空想的觀念將只不過是一種被投射到能思事物的意義之觀念論而已。

潛意識不過是分析者與他的病患共謀而有的外射（projection）。只有治療的成功才能對我們保證，潛意識不是在這種純粹主觀的意義下心理分析的虛構。[31]

 

里克爾更進一步地要求我們應該去檢視潛意識的實在論的有效性問題。 

關於潛意識存在與否的問題，醫學界方面，至今也尚未能找到潛意識的運作機制。或許所謂的潛意識可能僅是一種在記憶深處的微弱記憶。因為既然潛意識是可以藉由夢或是精神分析師的一些引導方式（如：自由聯想）而加以喚出，[32]那麼就意味：潛意識的內容可能就是隱藏於記憶邊陲地帶的淺薄記憶。因此，存在的可能不是潛意識，乃是「潛記憶（“under-memory”）」。

雖然，就如同弗洛伊德並無實證能肯定潛意識的存在，我們也無實證去反對潛意識系統或功能的存在。但在尚未能肯定潛意識存在之前，卻要認定潛意識乃為夢現象的形成及主導者，這是我們必須反對的。所以，任何將夢的運作視為必然是潛意識作用的結果，或是將潛意識運作系統視為必然存在的觀念都是不恰當的。

 

其次，弗洛伊德認為：夢如象形文字、圖像式的謎題（picture-puzzle）或是容易誤解的譯文。夢之所以有這種扭曲（distortion）的特性，乃是因為潛意識中受到文化及社會道德標準形塑與規範的意識所壓抑的願望，為要能通過意識的稽查而順利的顯現在夢中，使願望得以實現；因此，夢就是潛意識之願望的偽裝。

為了解釋夢這種將願望加以偽裝的現象，弗洛伊德將人在睡眠之中的意識及思想的運作一分為二。他認為：意識與潛意識好比專制政府與政治評論家的關係，後者需要將他對政府不滿的評論文章（即：夢者幼年時期的願望）加以修飾（即：偽裝與扭曲），才能如願地通過政府稽查而順利發表（即：順利成為夢境，使願望在夢中實現）。若是這些評論文章不加以修飾，就無法通過政府的稽查，而被制止或封殺。他又比喻：也好像那些到達山區的主要幹道，雖然經常被洪水氾濫等外力因素受阻（即：願望常受到意識的阻擋），但獵人仍可透過其他小路進入山區（即：潛意識將夢偽裝，進入意識，使願望在夢中實現）。[33]

我們暫不討論弗洛伊德這樣的理論是否能使夢的扭曲、破碎、不連貫、玄妙難懂的特性，得到了令人滿意的解釋。但不容否認的，這樣的解釋，卻產生了更多的難題。首先，在睡眠之中，人的腦部中是否真的有二個互相的系統或機制在裡面運作。[34]它們一方乃是想要不擇手段地把信息傳達到另一方那裡；但另一方卻是要將任何外來的信息加以無情的稽查與控制。若說這種情況是少數精神疾病者的特殊心智現象，已頗令人不解；但若認定所有人的腦部都是如此在運作，則實在難讓人接受。

第二，即便這個理論是正確的，對於一個每天都有許多夢的人來說，就意味著他的潛意識屢屢闖關成功，而意識的稽查總是毫無斬獲。這種情形就像是要人們相信：有一個獨裁政府在政治評論的稽查方面雖然嚴格，但每天卻都還有許多的評論文章順利的在媒體上發表，而從未受到制止或封殺。也像是要人們相信：某個山區經常因下豪雨而造成山區洪水反濫，阻礙了獵人上山的主要幹道：但山上的其他小徑卻絲毫未受豪雨洪水的影響，使每個獵人都還可以如晴天般的安然上山。

第三，弗洛伊德認為：由於夢的工作之轉移作用（The work of displacement），使夢者無法從夢所呈現的表面意義中去了解其所隱含的真正意義；加上潛意識將願望偽裝的非常巧妙，因此一般人不易理解自己夢中真正的意思。即使對於受過訓練的精神分析師而言，遇到下面五種情況時，也都很難真正理解對方的夢之真意：1、不熟悉《夢的解析》一書的內容，並且不願意放棄自己的成見而根據書中的原則。2、精神分析師本人對夢者從小到大的情況並沒有充份的了解。3、夢者本人不願將內心想法說出。4、夢者本人不願從夢的內容做相關的自由聯想。5、解析師和夢者兩人想要一次就立刻找出夢的意義，而不願意花上好幾天的時間去仔細的理解夢。再加上，弗洛伊德又說：即使那些嫻熟弗洛伊德之相關夢學理論的人，也都不一定能理解到夢的真意。因此，連弗洛伊德本人都承認：他自己也無法解析出一個夢的完全真意，僅能部份的理解它；即使在最徹底的解析中，也會有晦澀不明的部份。[35]

這意味：對於多數不了解或不熟悉弗洛伊德夢學理論的普羅大眾而言，夢的意義不但是遙不可及的奧秘，且要知曉其中真意的可能性乃微乎其微。這樣說來，潛意識每天夜裡絞盡腦汁的將各種慾望加以改裝及變形，好不容易的都騙過了意識之各種文化及道德標準的稽查，而呈現給夢者觀看，使願望在夢中實現。但潛意識這一切努力的結果，卻幾乎是所有人都無法理解它在做什麼？也不知 它要告訴我什麼 ？

這種情形就好像要人們相信：有一電視台，在其24小時的節目中，有8小時是播放政治評論的節目，並且由一位政治評論家專門負責著這8小時的節目。不過，因為政府當局控制言論非常嚴格，所以他必須將所有評論的信息加以改裝。幾十年下來，由於他高明的改裝技巧，使得每天8小時的評論節目都能順利開播。可是有一天他發現，原來所有的觀眾從來不知道他在說什麼，甚至根本不知道他所講的信息內容是在批評政府。

若夢的實際情況真的是如此，那麼潛意識在「腦中」有知，必然會萬分沮喪。若一般人認定了這就是夢的實際情況，必然會感到萬分灰心。

 

那麼我們又該如何解釋夢經常出現扭曲或令人無法理解的內容之現象呢？榮格對此方面的看法是：那些無法從夢境的表面內容理解其意義的夢，並非是弗洛伊德所謂夢的偽裝作用，而應該是一種夢的象徵語言。將它們當作偽裝，其實就是反映了我們在理解夢中各種圖象語言時的困乏。[36]但我們卻認為，造成此一現象可能有三種原因：

1、當人在睡眠中，意識處於休息的狀態下，其運作能力明顯的較差於一般清醒時的能力。因此，當意識接收到來自於夢中的影像時，在接收以及加以認知處理該影像的過程中，常容易產生錯誤，而造成許多夢中影像的扭曲變形。

2、傅柯（Michel Foucault）認為：一般人所謂的夢，其實是夢者清醒後的想像，它只是夢的膺品，而且是很多瑕疵的仿冒品。這個失敗的仿冒品不能稱為夢，只能稱為「夢-想像（dream-imagination）」[37]。人在剛從夢中清醒過來、記憶能力有限的情況下，所回想的夢（應說是「夢-想像」）事實上是與真正原來的夢有很大的差距。因此，那些扭曲或令人無法理解的夢境內容，可能是原來的夢被記憶所改變後之「夢-想像」的影像。

3、人擁有無限的想像力。人能從已接觸過的事物中，尋找素材，然後施加創意，模塑成另一種新奇的形象。雖然這些形象在夢中看似從未出現在現實生活之中；但實際上，卻都是個人所創作的藝術品。 

 

二、對潛意識功能的質疑 

榮格將潛意識的功能，在弗洛伊德的基礎上又更加擴大許多。他指出：潛意識不僅能產生夢，甚至平時人們許多未能察覺的想法及行為，也都是潛意識所造作的。例如，一個人原本要拿某物，但意識因故而忘了要做這件事，可是，他的手仍受到潛意識所指引，最終還是拿到了該物。[38]在這方面，我們以為：從他的所舉的這個（以及其他）支持例證中，似乎比較像似所謂之下意識（subconscious）所為的。因為下意識的功能常是協助意識的運作，特別是輔助意識記憶上的不足。即使那些功能及行為的確是潛意識作用的結果，也不表示可以從這個基礎上推演出：夢也是潛意識作用的結果。因為這兩者似乎沒有強烈的關聯之處。

而在夢的告誡功能方面，榮格認為：潛意識能夠檢視事實，並從中引申出結論，然後預測出將會發生的危機，而後透過夢告知夢者這個危機。因此，那些準確無誤的預言夢，只是夢者潛意識的預感作用之結果。[39]榮格這種否認預言夢的存在，並將夢中預言的實現歸功於潛意識的觀點，實與弗洛伊德如出一轍。這種觀點的問題，我們在本章弗洛伊德的段落中已有詳述，在此不多贅述。

    另一方面，夢還有許多的其他功能（如：反映心理情況的功能、調適生理情況的功能、娛樂的功能、自我反省的功能…等），心理學界似乎也尚未加以深入探討。 

 

 

第三節 象徵方面的問題 

一、夢的象徵與泛性論之問題 

弗洛伊德夢學理論中最為人詬病之處即為其泛性論。原本與弗洛伊德關係密切的榮格，以及弗洛伊德理論最初的許多支持者，包括：創始團員阿德勒（A. Adler）及國際精神分析學會（International Psycho-Analytical）的許多會員，就因為反對弗洛伊德的泛性論而後與他分道揚鑣，後來他們更成立了新精神分析學派，並立下新論，以有別於弗洛伊德的古典（Classical）精神分析學派。因為泛性論造成了精神分析學界一分為二。[40]

榮格認為：弗洛伊德的理論太過於強調性的重要，他在性方面的象徵解釋，將使成千上萬不同形象都被解析成性行為。而任何形象也都能在自由聯想中，導引出性交念頭、性情結或性暗喻。榮格批評說：「把鑰匙插到鎖之中或揮舞一根棒子的夢，並不是都是與性有關；而應朝為何拿鑰匙？為何選棒子？的方向加以研究。最終我們會發現：許多夢中的形象都與性無關。」[41]而佛洛姆也注意到：弗洛伊德將使人們對於夢的象徵語言之解釋更為狹隘的問題。[42]

的確，在弗洛伊德象徵的解釋下，幾乎所有人的夢，都充斥著男、女生殖器或性交活動。然而，難道每個人童年時期的願望、或是每一天最大的願望，就是這些性器官及性活動嗎？即便如此，難道在一個看似普遍的夢中，人們在性方面的願望就得到了滿足？難道每天的夢為了性願望而服務是一種常態嗎？弗洛伊德在這方面的觀點，著實令人難以認同。至於，為何那些毫無掩飾的春夢，以及夢境中清楚的顯示性器官及性活動的夢，為何卻又不以象徵的形式呈現呢？它們是如何通過前意識嚴格的稽查呢？在此方面，弗洛伊德並沒有解釋。

 

二、夢的象徵與原型的問題 

榮格將那些夢的內容中不可能來自於夢者個人經驗的景象，歸之為潛意識中人類所共有的集體原型；這些太古時代就存在的原型，並非是人後天學習而得，乃是如同人天生的本能一樣，在我們一出生時就存在於心靈之中；日後當某種狀況出現時，這些意識未察覺的原型，就會透過象徵形式出現在夢之中。 

我們臆測：榮格的這個原型理論產生的主要原因之一，乃是為了要解釋許多夢的內容並非來自於夢者個人經驗的現象。這著實與弗洛伊德所提出夢的工作（dream-work）之觀點乃是殊途同歸，都是為了對那些夢境中無法理解之景象作解釋。對此，佛洛姆曾質疑說：「榮格以超越我們人類的啟示來源的假設來解釋這個現象，而我卻相信我們在睡夢中所思考的，乃是我們自己的思想。」[43]亦即，佛洛姆認為夢中一切的景象皆是來自於個人意識，而非源自於集體潛意識內的原型。而在英國倫敦大學任職的基督教界著名心理學家赫德菲（J. A. Hadfield）也質疑：榮格所說的原型，究竟是現實情景或抽象概念？是後天經驗或是先天遺傳？是因多數人有了共同經驗才成為集體性，或是集體性以某種方式存在於個人？這些問題，都仍需再探討。至於夢中類似神話般的形象，有可能僅是夢者成長過程中從某些圖書、影像、故事之中，加以轉化的結果。[44]

我們暫且不論該如何解釋這些存在於任何傳統文化之前的太古時代的原型，它們究竟如何出現？以什麼形式存在？存在太古時代的何處？它們存在的目的為何？等等這些與本研究主題較無關係的複雜古早問題。但卻不可忽略赫德菲在此方面對榮格的追問。

不過，當我們質疑榮格的原型，我們也無可避免地要對於許多夢的內容並非來自於夢者個人經驗的現象加以解釋。我們覺得有四種可能性（前三種再評論弗洛伊德時曾提過，在此簡述）：

1、當人在睡眠中，當意識接收到來自於夢中的影像時，在處理該影像的過程中，常容易產生錯誤，而造成許多夢中影像的扭曲變形；使得夢者清醒後，以為該些影像可能並非源自於個人的經驗。

2、一般人所謂的夢，其實應該是夢者清醒後的想像，而不是夢。人在剛從夢中清醒過來時，所回想的夢與真正原來的夢有很大的差距。因此，榮格所謂的原型的象徵，或夢者以為非來自於個人經驗的夢境，可能就是原來的夢被記憶所改變後的形象。

3、人擁有無限的想像力。這些形象在夢中看似從未出現在現實生活之中；但實際上，可能都只是個人所創作的藝術品。

4、當然，這些夢更有可能的確並非源於夢者自身的經驗，而真的是源自於神聖的超越者。因為，古代人及現代許多的宗教人皆視某些夢乃是來自於神聖的超越者。這些來自於神聖他者的夢，其內容超過我們的想像或經驗並不為奇。

 

對於睡眠中意識如何影響夢，以及這些來自於神聖他者的夢，這兩方面的議題，我們在第叁大段中還會有詳盡的探討。 

 

 

第四節 夢的解析與夢的分析之困境 

一、夢的解析之困境

對於弗洛伊德解析夢的原則乃是根植於願望的觀點，維根斯坦評論說：「解析夢時，似乎沒有理由說它必須受到分析者感興趣或認定與之相關的願望所制約。」[45]榮格也反對弗洛伊德總是將夢導因於夢者童年願望的解析法，因為這樣雖能找出夢者的童年事件，但卻忽略了更重要地近期事件，而造成一種有偏見及偏差的釋夢。[46]

里克爾則認為：潛意識既然不是穿插在刺激與反應之間的個別變項，從實驗科學理解的事實之意義來看，弗洛伊德的解析中，並沒有事實、或事實的人和觀察，而僅有對敘事歷史的詮釋。夢之所以受到重視，不是因為它們可以被觀察，而是因為它們對慾望之歷史有意義。因此，弗洛伊德解析的真正對象，總是意義效果。結果，這樣的方法比較接近歷史科學的方法，而較不近似自然科學。他的解析並不能滿足觀察科學的標準，而它所處理的「事實」，亦不能為多數獨立的觀察者所證實。[47]在里克爾的批判下，也顯出弗洛伊德夢學方法論，是無法在強調觀察與驗證的近代心理學範疇中，被全然肯定的。

 

弗洛伊德雖然僅以夢者的願望作為解析夢的指標原本無可厚非，但他之所以遭來眾多撻伐的主要原因之一，乃是他認定所有夢的解析都必須受限於願望滿足這個夢本質的範圍內，而排除了其他解釋的所有可能性。因此，連那些預言夢或其他特殊的神秘夢，也都成了童年的願望。

弗洛伊德對於一般夢的解析雖然仍有許多部份令人質疑，但也非全無道理；不過他對於特殊之夢的觀點，則趨於蠻橫無理。關於特殊之夢的範疇，弗洛伊德可說是完全沒有觸及。

 

再者，弗洛伊德認為夢的形成工作過程中，包含了很大量的濃縮（condensation）工作；因此，表面上夢很簡短、貧乏，但其內裡則隱含著非常豐富的意義。如果將一個夢記錄下來，雖然只不到半頁的內容，但若要將其隱含的意義解析出來，則比夢的內容超過十幾倍之多的篇幅都尚未能解釋出一個夢的全部意義。無怪乎弗洛伊德強調，解析夢的工作者不但要有豐富的自由聯想技術與象徵方面的知識，還需要很機智的運用解說藝術（Art of Interpretation）及經過充分的練習。[48]但若夢真的如弗洛伊德所說具有意義上的無限可能性，那麼必存在著解析者所解析出來的意義並非是核心或終極意義的可能性。亂槍打鳥，結果可能是無一命中。並且解析師在解析夢的過程中，也將存在著高度的過度解釋（over-interpretation）及牽強附會（far-fetched interpretation）的危機。這也是弗洛伊德自由聯想方法不可避免的問題。

榮格則對於弗洛伊德在這方面的評論是：弗洛伊德對夢的解析，過度的誤用了「自由聯想」而使解析者與夢者都將焦點轉離了夢的素材，並引發出與夢內容本身不相干的聯想。比較恰當的做法應該是：從夢內容中清晰可見的部份用於夢的解釋；夢有它自己的限度，它本身特定的內容限制了我們解釋它的範圍。

 

至於弗洛伊德所說：解析夢時，夢者對解析者的某一種解釋產生抗拒時，正反映出夢者有意的排斥此一解釋方面的事件；而這意識所欲壓抑的事件，正是了解該夢的關鍵。但榮格卻認為：夢者對弗洛伊德解析夢時，所做的抗拒，不必然是錯的；這種抗拒正反應出弗洛伊德對夢的分析結果是與夢（或夢者）完全不搭調的訊號。甚至弗洛伊德所提出的那些夢者的問題，可能都只是弗洛伊德自己設定的。這樣的情況，也導致解析者認為很有價值的事，夢者卻認為完全不重要。[49]

另外，弗洛伊德也指出了夢在回憶活動中所佔有的重要地位；他即是因夢的這個特殊性，而建構起從夢中去找出造成現代人精神疾病的童年時期之病因的解析療法。[50]毫無疑問地，多數的夢都是一種回憶，是過往事件的重現。即使與當初事件的原貌有殊異，但仍是一個各種過往人、事、物及情景離奇模塑組合後的結果。也因此，夢的確可成為追憶過去的重要管道。然而，這些在夢中所呈現的過去情景，可能並非如弗洛伊德所言是一種精神病徵的顯現。因為在我們經驗中，過往的夢不但不病態，而且常讓我們感到處於一種回憶過往的愉悅狀態；不但健康而且珍貴。無庸置疑，正常人的童年並非都必然病態，過往景象的復現也不必然要與「性」產生緊密關聯。

若夢的內容大都不是童年被壓抑之願望的顯現、更不是精神病徵的顯現；那麼，號稱透過解析夢而能治癒精神疾病的說法就更難以置信。[51]

 

    弗洛伊德對夢的解析，對於非精神疾病的正常人而言，至多僅能使他知道夢是潛意識中被壓抑的童年願望的滿足；但是，在實際上並不能對於他清醒中的生活有其他任何實質的幫助。因為，照弗洛伊德的說法，這些潛意識的願望大多是童年期有關性方面願望，也是不能被社會的文化及道德標準所接受的願望，它們只能在夢中可以被滿足，卻無法在現實中被滿足。也就是說：夢者即使從解析師那裡知道某個夢所隱含的意義，他的反應不過只能是：「喔！原來我曾有這種特別的願望；它昨晚在夢中被滿足了！」他在得知這個解析後，是否能獲得另一種「認知」上的滿足，我們無法確定；但我們似乎可以肯定，這樣的解析很難對一般人有其他貢獻。也難怪弗洛伊德認為他的夢學理論，受惠最多的乃是精神病學。[52] 

當代法國哲學家布歇（Christian Bouchet）就認為：「人對夢的第一個反應並不是去解釋它，而是去體驗它。」[53]對夢者而言，似乎多數的夢都是可理解的，以致於他們所要做的僅是去接收夢中的信息，並去感受它。換言之，解釋夢可能是心理學家的意願，並非是夢者的意願。我們應該引導人們再次回歸到他們對夢的原本態度。 

 

二、夢的分析之困境 

    而在榮格的部分，佛洛姆從榮格分析夢的許多案例中發現：榮格與佛洛伊德一樣，解析夢時也都會有偏執及獨斷的問題。佛洛姆指出：榮格的分析似乎毫無根據，他的分析僅僅停留在表面上，而沒有考慮到產生夢的其他可能性。[54] 

另一方面，榮格認為：1、解析師的理論及技巧並非絕對真理。2、解析師的個性及主觀想法常會阻礙分析出夢的原意。3、不存在著某種適合一切夢的分析模式可供解析師依循。4、分析夢又必須要在夢者個人脈絡及其景況的基礎上進行。5、夢者個人對夢的領悟遠比解析師期望在理論上得到滿足要來得重要許多。6、解析師要能正確的還原夢的真意實屬困難；榮格自己也承認：在他一生透過解夢而治療病人心理問題的成功率僅約達三分之一。[55]以上這些在分析夢上所呈現的種種困境似乎都意味著：對於那些扭曲、破碎、連夢者自已都很難明白的夢而言，解析者是更難能將以明確分析；而那些完整、清晰、印象深刻、夢者也很了解的夢，既然夢者既能從自己的處境中就可明白其意，那麼就不需要或不太會尋求解析師的分析。

從這裡，我們似乎可以推論：解析師並不擁有所謂的「解夢權」，而可能只有「釋夢權」。比較多的情況還是為了心靈輔導或心理諮商，而對夢所做的附會之說。即是說：病患的夢就像是被給予的一個故事主題，而解析師就依此主題創作一個故事。若故事精采且玄密，則將越可能有療效。我們終將發現，夢已經不再是焦點，精神分析師那口若懸河的才能及曲折離奇的故事成為掌控療程的的關鍵。這就是為什麼榮格強調：解析師總是被要求必須具備更多方面領域的知識，並保持豐富的創造力。[56]而那些被喻為解夢大師者，可能就是那些特別能迅速將夢與現實之間產生聯繫與符應的人。亞里斯多德（Aristotle）對此早有洞見，他指出：「解釋夢最嫻熟的人是那些特別能察覺相同點的人。」[57]

 

小結 

在弗洛伊德及其被喻為改變人類歷史之書《夢的解析》的影響下，夢學的領域及其理論似乎被心理學及其精神分析學派給一統了。雖然如此，並不表示夢學理論就真正達到了共識；即使在心理學界，弗洛伊德的夢學理論都備受質疑與批判[58]。

由於弗洛伊德理論的目的似乎主要是在於精神病理學診療與矯治上的運用；因此，是否適用於一般人，仍須再深入探究。

弗洛伊德的理論的確不失創意，也對夢的研究有著深遠影響；最重要的貢獻是，他將夢學系統化。然而這也是爭議之處；因為單一的夢本質，及單一的解析系統，是否真能夠含蓋所有夢的所有現象？多數學者都認為弗洛伊德的理論有過度簡單化的問題。[59]耶魯大學哲學教授杜普瑞（Louis Dupré）教授就指出弗洛伊德理論之所以有著化約主義（reductionism）或以偏蓋全的問題乃是在於：他將夢境符號系統改換為記號系統。當他在解釋符號時，將原本多重涵義的意義縮減為僅有單一的確切意義。在他的理論中，許多夢境的符號都已僵死，成為不再有創造性的記號。[60]

維根斯坦甚至還認為：弗洛伊德聲稱他是科學的，但他給出的東西卻是揣測（speculation）――某種先在於構成假設的東西。他並沒有對古代神話作出科學的解釋，而是提出一種新的神話，是對一般人有強大吸引力的神話。[61]甚至還稱不上是理論，因為連假設都還沒被提出來。[62]

基本上，弗洛伊德的理論仍未有定論。如他自己晚年所言：「我的理論架構仍未完成！」[63]因此，夢的本質及夢的相關現象之意義，仍有寬廣的討論空間。

    至於在榮格方面，由於我們在這兩章主要討論的是心理學界的夢學理論，但

因為他的夢學理論中，有許多觀點都脫離了心理學的範疇；所以，我們較少論及他的所有觀點。不過，榮格這些在心理學之外的許多觀點，由於比較接近宗教學的範疇，因此也與本研究的立場有所謀合，我們也將會在下一大段的文章中，再提及他的某些夢學觀點。

 

第三章 夢的本質之醫學界的觀點及其困境      

在1950年代後，原本只為心理學所主導的當代夢學領域出現了另一個異軍――醫學界。由於科學儀器的快速發展，許多腦神經醫學家開始致力於人類夢的現象之研究。他們從純粹生理學的角度為立場，運用科學儀器測量及嚴謹觀察為方法，提出了與心理學家截然不同的夢學理論。醫學界的夢學理論因為著重於邏輯、理性與實證；因而也廣受現代人青睞，成為時下人們對夢之觀點的另一選擇。雖然其影響力尚不及心理學界，但肯定仍然是當代夢學的主流之一。

在當代，此派的領導人物要算是現今醫學界夢學權威，也是哈佛大學醫學院教授的霍布森（J. Allan Hobson）；因此，本研究在討論醫學界的夢學觀點時，將以霍布森的夢學理論為主要之代表與對話者。 

 

第一節 夢的本質為大腦的活動   

    1953年，芝加哥大學睡眠研究實驗室的克萊特曼（N. Kleitman）與阿瑟林斯基（E. Aserinsky），意外的察覺到：人在睡眠週期的最後階段內，睡眠者的眼睛會出現快速移動的現象。於是將此睡眠階段稱之為「快速眼動睡眠（rapid eye movement sleep，或REM）」。後經實驗發現：在快速眼動睡眠階段，睡眠者被叫醒後，皆能清楚的記得夢的內容。因此，推測作夢現象即發生在快速眼動睡眠階段。這項革命性的發現，使得著重實證的醫學界研究人員不用再仰賴睡眠者清醒後對夢境內容的模糊記憶，而能在睡眠者處於快速眼動睡眠階段時將他喚醒，就能得到清晰可靠之夢境內容的描述。也因此，引發了許多醫學家開始積極的投入對夢的研究。[64]   

    醫學界普遍都贊同：夢的本質乃是大腦的活動。

    霍布森提出了大腦之「活化-整合（activation-synthesis）」理論來解釋夢的現象。「活化」是能量的概念，指作夢時大腦的某些活動被開啟；「整合」是資訊概念，指大腦把來自於個體的各種訊息，透過捏造（fabricated）及融合（integrated）後成為夢境。

夢就是人在睡眠中大腦自主活化時所製造出的。夢反映出大腦正在處理及整理其自身的各種訊息。因為人在清醒時，大腦將各種所接收到的信息先都暫時儲存於短期記憶庫裡；到了晚上睡眠時，當人不在接收外界的訊息時，大腦也開始著手處理及整理白天所接收到的各種訊息。因此，夢對夢者是無意義的，但卻對夢者大腦的運作深具意義。

    那些可被理解的夢乃是大腦在處理及整理其自身訊息時正常運作的結果。在睡眠中，當大腦在處理及整理訊息時，腦幹會自發的從記憶庫中擷取某些訊息來產生出能被感知的影像訊號，加上夢者此時的視覺系統在夢中仍處於活化狀態，所以他就覺知到了常態的夢境內容。

而那些無法被理解的夢則是不正常運作的結果。因為睡眠時，腦幹中的單胺類神經元（aminergic neurotransmitter）停止活動，大腦中的神經傳導素的濃度也跟隨下降，使得大腦的部分運作異常於清醒之時，而其所產生的夢境有時也呈現出混亂的樣態。

    霍布森認為：夢既不是病態、不是神秘、也與潛意識或願望無關。夢的內容不具有意義，因此更不需要花費時間及金錢請心理分析師或他人轉譯或解釋夢境。夢僅僅是大腦的活動。[65] 

於是，醫學界從各種腦神經生理學術語及概念完成了對於夢的來源、意義、目的及價值之解釋；並且附上了透過精密儀器所測得的量化數據及嚴謹的程序化觀察資料以玆佐證。這套夢學理論雖然因為建基於腦神經科學與各種實驗的機制，而使一般人不容易加以驗證或檢視；不過，由於它比起複雜抽象的心理學理論較為簡單明瞭，再加上理論內部明顯的具備一致性、連貫性、邏輯性的特徵；因此，仍為強調理性主義的多數現代人所採納。 

 

 

第二節 夢的本質之醫學界觀點的困境 

與心理學界一樣，醫學界的夢學觀點也有的過度化約之問題；而且還比心理學界的情況更加嚴重。

首先，雖然醫學界的夢學理論的最大優點乃是其實證性；不過這也成為它最大的缺憾；因為在許多不可實證之夢的現象部分，醫學家卻是隻字不提、毫無置評。不可否認地，科學儀器或肉眼觀察充其量僅能了解夢者在作夢時生理部分的「外顯反應」，至於夢者其他的內在活動、心理體悟及感受則無法得到充分解釋。而這些科學儀器或肉眼觀察無法觸及之夢的現象，可能卻正是夢的本質之關鍵因素。

其次，若如醫學界所言，夢是腦自主活化時所製造出的；夢的過程是大腦開始著手處理及整理各種訊息的過程。這樣說來，人在睡眠中，大腦可能是處在最忙碌的狀態；再加上此時大腦中某些神經傳導素的不足，使得大腦的運作無法如清醒時般的優異；因此，大腦在睡眠中，不但沒有得到好的休息，甚至可能還更加的在勞累工作。那麼，當人隔天早上從夢中醒來時，應該會是感到更疲倦（因為一般人都曾體驗過：用腦力是非常勞累的工作，甚至比用勞力的工作還令人疲累）。但實際上，即使我們在睡眠之中作了很多夢，只要睡眠充足，仍然不會覺得勞累，並且感到頭腦清楚。可見，夢或許並非是由大腦所製造，而夢的過程可能也不是大腦在處理及整理各種訊息的過程。

第三，大腦的腦波在作夢時呈現出活動的狀態，並不能因此推論：夢乃是大腦活動的產物；它也有可能是：腦部接收到外界來的夢之訊息時，而呈現出來活動的狀態。亦即，醫學家所認定之大腦製造夢時的腦波圖，可能是大腦接收夢時的腦波圖。

第四，夢是大腦活動的產物、夢境內容源自於大腦內之記憶庫的說法，也無法解釋為何有些夢的內容是夢者經驗中所沒有的。至於，許多夢的神秘現象，如：準確無比的預言夢、亡靈的託夢、在夢中遭受恐怖的被鬼壓事件、真實無比的惡夢…等等，更是無法從醫學界那裡得到令人滿意的解釋。

第五，夢並非全然都是無意義的。一般人都可以輕易察覺到：許多的夢都是有意義的，這些夢不但與他們清醒的生活有所聯繫，而且他們也似乎能從夢所蘊含的信息中，獲得一些生活及生命上的啟發。

最後，醫學家批評心理學家及其他夢學家是過度的唯心論者（idealist），只是透過語言來研究夢的現象；並而聲稱只有他們自己才是真正直接地去研究夢的現象。[66]然而，醫學界卻因此成為了另一個極端――過度的唯物論者（materialist）。顯然心理學界與醫學界都避免不了以偏蓋全及過度化約的問題。因為，夢的現象與生理及睡眠的確息息相關；同時，它也與心理感受及夢者清醒後之生活有著緊密關聯。所以，在討論夢的本質時，除了不應忽略夢對於生理及心理兩方面的影響外，也不可低估夢對於夢者在夢中及清醒時兩種不同狀態的影響力。為此，心理學與醫學應當以相互合作與相互補充取代相互批評與相互不足。 

不過，我們需留意，由於夢者本身較多關注的是：對夢的感受、以及夢在清醒狀態下所理解的意義。至於，睡眠中的各種不同階段、作夢時所呈現的腦波圖、大腦神經元素的變化、以及其他醫學家所偏好的研究對象，可能卻是一般人比較沒有興趣的部分。因此，心理學家對於夢的討論似乎比較能引起人們的共鳴。

 

醫學界的夢學理論的確仍無法解釋許多夢的現象；而他們的夢的本質之觀點也仍然只是被侷限在生理學的範疇之中。醫學界將夢的活動盡都等同於大腦的活動；夢成為生理自然作用的現象及結果。醫學界對夢的解釋，皆是依循著實證主義的方法及路徑。他們並非是絕對的客觀化，而是絕對的理性化。至於，理性無法解釋之處，他們是一概地加以排斥。

醫學界不斷地致力於將一切的現象去神秘化，並皆視為是動物本能及自然現象。這樣的結果，使人的存在失去了肉體層次之外的意義及價值。事實上，醫學界才是徹底的虛無主義及其最大功臣，他們使用最先進的人類科技，企圖將人類壽命推向高點，同時卻也讓人類精神跌落谷底。 

 

小結 

當代的人們，有些接受心理學界之夢的本質的觀點，或者從夢中去發現他們潛意識中的願望，或者從夢中去認識象徵的含意及集體原型。也有些人們接受醫學界將夢視為是大腦活動產物。至於那些認為夢並沒有特別意義的人們，對夢的態度就是：「這不過是一場夢罷了！」 

不容置疑，當代夢的本質之觀點都有過度化約的現象。當代夢學理論的諸多問題都顯示出現今主流夢學理論的困境。對於夢的觀點，至今不但仍在學術界產生極大歧異，甚至在坊間有關討論夢的專書之間也出現極大矛盾。[67]這樣的情況更使現代人對夢更加迷惑與誤解。現代人起碼仍有三分之一的生命部分至今仍是處於困惑與未知狀態。

    然而在後弗洛伊德或後精神分析時代，夢學的發言權究竟該落於誰家呢？我們或許嘗試這樣說：夢學本來可能是屬於誰的專業領域呢？

夢作為一個個體完全無法控制、卻又和個體如此緊密的部分而存在。它到底是如何產生及運作的？它存在的目的與最大價值是什麼？最重要的，夢的本質為何？不可否認的，弗洛伊德及許多夢學專家指出了它的部分本質。但似乎從他們那裡，我們還未能完全掌握到夢的核心本質。 

  

 

叁、夢的本質之基督教觀點

  

當代夢學觀點會產生「過度化約」問題的主要原因之一，乃是由於他們將所有各種不同的夢都視為是相同種類的夢作統一討論所造成。有鑑於此，為避免發生過度化約的問題，本研究將夢區分為「普通的夢」與「特殊的夢」兩類加以分開做探討。我們乃是將：那些源自於夢者本身的夢，稱之為「普通的夢」；那些源自於神聖超越者的夢――主要是那些源自於基督教上帝的夢（God-sent dreams），稱之為「特殊的夢」。 

不過，由於人僅能在睡眠的狀態下，才能擁有夢。因此，在討論夢之前，我們必須先對睡眠及其與夢之間的關係做理解，而後才能更進一步的對夢的本質更加了解。 

目前已知：只有腦部高度發展的動物才有睡眠行為。而許多高等動物雖然也有類似人類般的睡眠模式，但是牠們卻與人類在睡眠時的大腦運作情況完全不同。科學家發現：所有動物在睡眠時，大腦都是處於休息狀態或是只處理及警覺外界環境的變動；唯有人類在睡眠時，大腦並不休息，也不是警覺外界環境的變動，乃是專注於夢的內容。因此，人在睡眠時大腦的電位活動變化，在作夢時期最為劇烈。[68]也就是說，上帝讓人在睡眠中所有的能力都專一在處理與夢相關的訊息。以致於在其他的防禦或警覺方面的能力都相對的顯得無能。由此可知，夢對人而言，它的重要性遠超過人「身體」的安危。睡眠使人類異於他類，而夢則使人類在萬物中顯為獨特。

究竟為什麼人類在睡眠時，大腦的活動會異於其他的動物呢？這樣獨特的生理運作機制其背後的目的及意義究竟為何？

試想：如果上帝在造人時，只是為了生理的需要，而使睡眠成為人類生活中必要的部分之一，那麼祂大可讓人類的睡眠活動如同其他動物一樣：使大腦對外界環境產生高度警覺，並有著高度即時反應的能力，且能在短時間中就得到足夠充份的休息。如此，才能有著更強大適應環境及自我保護的能力。

然而，實際的情況並非如此。上帝使我們在睡眠時，大腦對外界沒有太多的警覺，而即時反應的能力也都不如清醒時，且每天都需要至少六至八小時的長時間中才能得到充份的休息。為何上帝讓人在清醒時，可以有管理萬有的能力，但卻使他們在睡眠中變得如此的無能呢？為何上帝知道這樣的生理機制將使得人類的性命在睡眠中會處於非常危險的狀態，而祂仍執意如此設計呢？

這使我們聯想到人類另一項所特有而其他動物所缺乏的行為：宗教活動。因為唯有在宗教內，人性命的重要性才會被迫退居次要地位。那麼，或許睡眠就存在著在宗教意義上之超越性命的重要意涵；或者，更可能是因為夢具有著在宗教意義上之超越性命的重要意涵，所以使得人在睡眠中一切的能力都必須專注於它。
　

此外，睡眠與死亡兩者之間的緊密關係也彰顯出：睡眠的宗教意涵。

特土良認為睡眠在基督教信仰中的意涵乃是：人的睡眠是一種自然的特徵及功能。睡眠是身體的休息，而非靈魂的休息。人的本性從一開始確實就留下了睡眠本能的印記。人類始祖亞當在墮落前就有睡眠的愛好。

我們還可以進一步地追溯到睡眠中的死亡形象。人生前和死後，身體都必然會想要休息。在人最初被造、具有生命之前，就處在睡眠之中；而人死被埋葬後，睡眠則成為人的狀態。身體在這兩個階段就是這樣等著靈魂。在前一階段，等著靈魂的到來；在後一階段，等著靈魂的離去。當身體擺脫睡眠時，它就證明了死者的復活。睡眠的確是死亡之鏡，它實際上是一切人都會有的死亡的模式。

在上帝的安排之中，各種事物均有典型和形象。如果人們把睡眠當作死亡的形象，他們就會有信仰；就學會了怎麼死和怎麼活；就學會了警醒，那怕是在睡眠的時候。[69]

再者，假如我們可以決定死亡的方式，在睡眠中死去肯定是最多數人的選擇。死亡被人們希望能如睡眠一般的安詳，正如睡眠也被希望能像死亡般的寧靜。基督徒肉身死亡，聖經稱為「睡了」！而人死去之後的情況的確就像是肉身還活著時候的睡眠情況。

上帝讓人能透過睡眠而更加的理解死亡，因而能更加地不會畏懼死亡，這是睡眠在宗教上的主要意義。 

二十世紀心理學權威佛洛姆（Erich Fromm）曾指出：「睡眠經驗並不是沒有邏輯，而是屬於不同的邏輯法則。」[70]我們則認為：這種不同的邏輯法則，正是「宗教」的邏輯法則。這種隱含著強烈宗教意涵的睡眠現象；似乎提醒我們必須要從宗教的角度，才能揭露出睡眠現象中那更深層、更特殊的本質性意義。並且更驅使我們要從宗教的範疇去探尋那睡眠中人唯一所能覺知的活動、那隱含著許多神秘性現象的夢之本質。或許，當我們嘗試從宗教的角度來理解夢時，我們將能發掘出那些容易被心理學界及醫學界所忽略的其他本質――或許還會是那真正的本質。以下的章節，便欲嘗試從宗教的觀點――特別是基督教的觀點來探討普通之夢的本質。 

 

第一章 普通的夢之本質 

 

第一節  夢作為靈魂的活動 

弗洛伊德發現：夢並非是由人的意識所運作產生，而是由一個獨立在人自身意識之外的機制所運作產生的；因此他將夢歸結為是潛意識活動的結果。然而，如之前所言，潛意識及其活動極可能並不存在；那麼這樣說來，這個非由自身意識所產生的夢究竟是從何而來？也就是說，若夢不是潛意識的作用結果，那麼它又是什麼所作用的結果呢？

 

一、夢作為靈魂的自我揭示與活動 

二十世紀上半葉法國哲學家巴什拉（Gaston Bachelard）認為：夢就好像另有一個主體依附在我們身上在作夢。「夢降臨於我」這種說法正表明了夢者的意識在夢中所處的被動狀態。而當夢者醒來在講述夢時，這個敘述的主體與作夢的主體之差異最為顯明。[71]然而，這另一個在我們身上的主體是什麼呢？ 

我們唯一想到的答案是：「靈魂」。因為，靈魂作為個體生命的主體部分之一，是人們長久以來的共同看法。反倒是潛意識成為多數人們所接納的概念僅有一百一十年左右。[72]靈魂雖然為人所不能見，但她存在於人生命中的事實很少被人否認。靈魂既然存在，她就會有一種可覺知其存在的線索，讓自身的意識及身體覺知到她的存在。存在總是致力於成為一種彰顯性的存在。

古羅馬帝國基督教教父奧利金（Origen）將靈魂定義為：「在人身體內部，可感覺、能活動的實體，並在身體各部分施展她的能力，使身體裡面的一切元素活躍起來。」[73]因此，靈魂並不僅是人的身體死亡之後才開始活動，她在人的身體死亡之前便已強烈地的影響著人自身。[74]

既然靈魂為彰顯她的存在並發揮她對自身意識及身體的影響；那麼，靈魂活動會在那裡呈現，以至於能被人自身所察覺呢？又會以什麼樣的形式呈現呢？

 

特土良認為：靈魂會在人睡眠中作充分的活動，並以夢的形式展現她的活動力。特土良表明了基督徒對普通的夢之來源的觀點： 

   夢出自於夢者靈魂本身，是靈魂活動的結果，是靈魂強烈、煩瑣的激勵現象。靈魂產生夢乃是一個自然的過程；而每一個靈魂也都要克盡在夢方面的義務。有人說非洲的亞特蘭提斯人（Atlantes）是不做夢的；若這不是謠傳，那麼他們的靈魂一定出了問題，可能靈魂被魔鬼所禁錮了。

    還有一些人說嬰兒不做夢；他們應該仔細觀察嬰兒睡眠時的顫動、點頭及燦爛的笑容，就會知道嬰兒的靈魂在夢中的激情。至於，為什麼夜晚將要結束時的夢比較確定及清楚呢？這是因為：當清醒之前，靈魂的活動會更加彰顯出來。[75]

 

其實，古埃及托勒密王朝（First Ptolemy）的夢學家赫若費洛斯（Herophilos）就曾提出：普通的夢（natural dreams）乃是靈魂的創造、夢是靈魂作用的現象之看法。[76]古代中國及遠東地區的民族也都有著類似的觀點。[77]而特土良乃是再一次的肯定了古代人這種對於夢的現象之來源解釋的觀點。

這樣的觀點說明了：人在清醒時，是由意識主導一切的心思意念及行為舉止，而靈魂的活動在此時是受到了許多的限制。但是人在睡眠中，當意識放下主導權時，靈魂就開始活躍起來。而靈魂想要讓意識覺知她存在的活動，就是夢的現象。雨果（Hugo）說：「當我心中好像某中東西開始入睡時，某種東西正在甦醒。」[78]或許當身體沉睡與意識不再主導人自身時，靈魂就能完全發揮她在個體生命中的影響力。 

二十世紀著名的宗教學家泰勒（E. B. Tylor）曾推論：原始人靈魂的觀念乃是源自於對夢的現象給予一個合理的解釋而產生。原始人從夢的現象中衍生出一個觀念：每一個人都有一個孿身（double）；――即另一個自我；也就是人的靈魂。而這種觀念最終孕育了「精靈崇拜」之最初宗教形式的出現。[79]然而，我們認為：既然這僅是一種假說，那麼就還存在著另一種可能：古代人能透過某種儀式或巫師（magician）而與靈魂及亡靈溝通，並得知靈魂活動的場域乃是在人的夢中，夢的現象乃是靈魂活動的結果。就在這樣的溝通中，古代人理解到夢與靈魂之間的緊密關係。

 

二、靈魂在夢中活動的現象 

但究竟人是如何從意識所主導腦部的活動轉移為靈魂所主導腦部的活動呢？我們將之分為三個階段作描述：

1、睡眠前階段。當我們躺到床上準備入睡前，會有一段仍然由自我意識主導的沉思或冥想活動（大多是回憶著某些事或思考著某些事），這時在我們腦海中所閃過的影像多半是由我們意識所主導腦部所產生之「意料中」的影像。此時，我們還未進入睡眠狀態。

2、睡眠階段。當我們的意識不再主動活動，腦海也不再浮現任何影像時，我們就進入睡眠階段。此時意識是真正的處於休息的狀態。

3、作夢階段。但是當在睡眠中，我們的腦海裡開始浮現一些並不是自己意識主動作用所產生的影像，也就是「非意料」或「不經意」的影像；這時，我們已進入作夢階段。此時我們稱這個意識由主動轉為被動、靈魂進入主動的情況，稱為夢的現象。而夢就是意識被動的接收到某些影像的結果，而並非是意識自己主動產生某些影像的結果。

 

因此，靈魂活動的一個可覺知的現象，就是她不斷的給予意識許多影像；而這些意識所獲得的影像，其實就是靈魂活動的結果。靈魂在夢中大大的向夢者彰顯她自己。 

另一方面，有些夢學家（特別是新時代運動的夢學專家）雖然也認同夢與靈魂有著密切相關的看法；可是，他們卻認為：夢並非靈魂對意識所造作的影像，而是靈魂離開身體之經歷。但我們反對這樣的觀點。因為他們無法解釋下面三個問題。1、當靈魂離開身體出遊時，自身的意識如何能感知在遙遠一方的靈魂所經歷到的情景呢？2、即使意識能感知靈魂在外的經歷，但為何人在夜晚睡眠時，靈魂雖然是在黑夜中活動，而睡眠者的夢境中，卻經常是出現白天光亮的情景，而非黑暗中的景象呢？3、靈魂離開身體所經歷的地方，應該是與身體原本所處的地方是相同。但為何夢中的情景經常是與現實中相同地方之情景有所差異（如夢境裡某些器具的樣式，常比現實中之相同物來的簡單）呢？也就是說，靈魂離開身體所經歷的地方，為何不是身體原本所處的世界呢？

因此，我們認為：在人身體死之前，靈魂不必然需要脫離身體才能自由活動，夢其實就是她能自由活動的場域。

 

此外，醫學界所謂之人在睡眠時的快速眼動現象，似乎也能朝靈魂作用的向度來理解。睡眠中的快速眼動，可能就是靈魂活動創作出夢時的一種外顯現象，或可能是意識在接收靈魂透過夢所傳達的信息時的一種感官反應。後者的情況正類似於中國古人所謂之「內視」的概念。內視在《莊子》與《史記》中都有記載，乃是描述：人在閉起眼睛時，所獲得之非外界而來的影像之現象。中國人也察覺：當人入睡後，在內視的過程中，就會出現快速眼動的情形。[80]

也就因夢是靈魂的活動，所以它不受夢者感官或身體機能的限制。奧古斯丁指出：「人在身體睡眠時，雖然感官處於休息狀態，但仍可在夢中看見事物，那是因為在夢中是靠身體內部的生命（靈魂）來體察夢的內容。」[81]因此，嚴重近視者在睡前或在夢中都不需戴上眼鏡，就能如在白天戴眼鏡般的清晰看到夢境。[82]同樣地，對於在清醒時所見的影像就已經是非常模糊的重度視覺障礙者而言，那麼他的夢境大多也是如日常所見的那般模糊。不過，這並不會阻礙他對夢境的理解，因為他在平時就是在這般模糊的景象中得到理解。 

 

三、託夢與被鬼壓現象   

還有兩個常發生的現象――託夢與被鬼壓，也能證明特土良所提：夢是靈魂的活動之說法。 

1、託夢

東方社會中，眾所皆知的「託夢」事件印證了夢是靈魂向人傳遞信息的場域。他們相信：人死後會在他人的夢中顯現，並對夢者說出生前未交代清楚的事。

被眾多學者們認為是非常完整詳實的中國春秋時代史籍《左傳》，就記載了許多託夢的實例。而在今日，也都存在著許多的刑事懸案最後都因被害人的託夢而找到兇手的真實事件。可見，託夢的現象從古至今都存在。這個現象在東方社會廣為人知，且深信不疑。[83]而聖奧古斯丁（Augustine）也曾描述過：他有幾位已死去的好友曾臨在他的夢中，向他顯現及說話。[84]

託夢現象表明：夢是亡靈能夠介入人個體生命的一個特別非物理性空間。[85]託夢的現象不但證明夢是關乎靈魂層次的一個真實領域，並且也是靈界與現實界互動的場域。  

夢是亡靈可以介入的場域，這一觀點似乎也能對於幾年前在東西方盛行一時的「前世今生」事件有另類的回應。前世今生事件是指：相信輪迴說的某些信眾，[86]在被催眠的過程之中，看見他們前世的許多情形及其部份細節。由於一般來說，輪迴者並不能知道或是記得前一世的情形，然而近幾年有某些的輪迴者自稱可透過催眠能看見他們前世，因此造成很大的轟動與爭議。[87]雖然有許多證據顯示這些聲稱看見自己前世的人，他們並沒有造假的動機；不過截至今日，這樣的事件仍處於玄迷之中。

然則，依我們的看法：似乎從亡靈介入的角度更能解釋這個玄迷的現象。因為，既然夢是亡靈可以介入之場域；那麼，當某人處於被催眠狀態（或睡眠狀態）時，是極有可能發生某亡靈進入他的夢中，對他傳遞該亡靈在生前的事蹟。也就是說，某人在被催眠狀態中，所看見的另一個陌生之人的言行舉止，並不是這位被催面者的前世之活動，而是另一位亡靈的前世之活動。亦即，這一位亡靈，在某人進入被催眠狀態（或睡眠狀態）時，介入了他的夢中。被催眠者並非是接收到了自己的前世，而是接收到亡靈者的前世。[88]

因此，催眠師乃是要找出被催眠者的前世身分，而夢學家卻是要找出託夢者的身分。催眠師是替輪迴者傳言，而夢學家卻是要替託夢者傳言。[89]

 
2、被鬼壓

另一靈魂介入夢中的例證乃是東方人所說：在睡眠之中「被鬼壓」的現象。被鬼壓指的是：惡靈介入人夢中，令夢者感到身體被惡靈壓制而不得動彈、恐懼害怕的現象。

許多在夢中經歷被鬼壓的人們，都以為自己並非是在夢中，而是在神智清醒的狀態下，感到身體被惡靈控制。但事實上，從那些遭到惡靈傷害卻未曾留下真實傷口的證據顯示：被鬼壓仍然是一個夢，一個夢中事件，一個惡靈介入人們夢中的事件。 

託夢及被鬼壓事件，都證明了夢是靈魂活動的結果與活動的場域。只是，這種外來靈魂介入夢者的情形畢竟較少發生，且讓夢者感到不自在。而夢者自身靈魂作用所形成夢才是正常且令夢者感到自然的情況。

 

小結 

夢是靈魂的作用，而非潛意識的作用。當弗洛伊德的思想遍行各地時，人們對夢的看法多少都受到弗洛伊德靈魂的影響，反而忽略了從自己靈魂的角度來理解夢境。

特土良對普通的夢之來源的看法，可能是現代人在探尋夢的本質問題時的一個重要的關鍵因素。他對普通的夢之詮釋將指引我們找到一條與當代夢學完全殊異的理解夢的路徑。潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）曾說：「特土良在某方面說來，要比那些宗教改革者更適合我們這個時代。」[90]這句話的確意義深遠，也引人深省。 

 

 

第二節  夢作為靈魂對意識的傳言[91] 

然而，靈魂的活動似乎不僅只為了證明她的存在，還有著其他的目的；因為，幾乎所有的夢，都具有著某種意義。意即：靈魂似乎要藉由夢傳遞出某種信息給意識；而且，意識也無法拒絕的、被迫的要在夢中接收從靈魂而來的信息。因此，在夢中，靈魂就是那位主動者、說話者、傳遞信息者；而意識則是那位被動者、聽話者、接收信息者。

的確，夢是傳遞著某種信息。就如維根斯坦所說：「夢似乎存在某種東西與語言記號相類似。可能沒有什麼記號會使我們看做是我們所知的字母表中的約定符號；但我們有一種強烈的感覺，認為它們一定是某種語言，它們意味著某個東西，它們是一種信息。」[92]

此外，夢者在夢中經常有一個異於平常的特別現象，只要我們稍加留意就會發現：我們的表達性官能（如：口）顯得較為遲鈍、較有障礙，但我們的接收性官能（如：眼）卻顯得非常敏銳，甚至超過平常的清醒時的表現能力。（例如：平常很愛說話或口齒伶俐的人們，常會在夢中很少說話或表達困難。而那些近視的人們，卻能在沒有戴眼鏡的情況下，在夢中看得很清楚。）這樣的現象，使我們更加確立：夢者在夢中是一位聽話者而非說話者、是一位被動者而非主動者、是一位接收信息者而非傳遞信息者。從此一現象中，我們發現：人並非是在「作」一個夢，應該是在「獲得」一個夢。

 

一、從「比喻」來說明靈魂對意識的傳言 

靈魂也知道人總是健忘、固執且本性難移。她知道：想要單靠將生、心理的異化情況反映在夢中，就冀望人對生活的現狀有所改變，這實非易事。因此，靈魂還會透過某些方式，諸如：某些相同信息的夢重複出現、內容前後連貫的連續夢、內容較多的冗長夢…等等，來強調她所要傳達給意識的信息。這乃是靈魂致力於與意識做對話的一種積極表現。靈魂為使人自身趨於完善，她像是良師益友般在夢中傳遞著嘉言警語，諄諄善誘著意識。 

我們可以用一個比喻來說明靈魂對意識傳遞信息的現象：

人在清醒時，我們像是一位演員，我們的生命像是一齣戲，演給世人觀看；[93]而人在沉睡的夢中，有時成為一位「觀眾」，觀摩靈魂的表演；有時成為一位「彩排者」，靈魂為著我們即將來到的演出，協助我們作準備。

1、當我們在夢中是一位「觀眾」時，雖然沒有參予在夢境中的演出，但卻是在一旁觀賞著他人在夢中的表演。這種情況就如同是在看著一場好戲；而這場好戲中，許多人物的對話、各種場景及劇情的推展，就像是這齣戲劇的導演對我們做的一種人生訓話或期勉喊話，似乎鼓勵著我們不應滿足於現況，要使生命能有所提昇。而我們也總是會在看完一齣好戲之後，對我們現今的人生有所省思。甚至在看完的那幾天中，對於戲劇中的部份情節仍然深刻難忘。這樣的夢不但印象深刻、歷歷在目、也常驅使我們突破停滯不前的現狀。

2、而當我們在夢中是一位「彩排者」時，我們就是參予了在夢境中的演出。這種情況似乎像是被某位導演指派到某個場景中，為著日後的正式表演做事先的演練，使我們對將來的表演更加嫻熟，使日後演出時更有信心。而我們在彩排的演練過程中，導演也會安排一些可能的突發狀況，讓我們防患於未然。

的確，無論在夢中是一位觀眾或是彩排者，我們都能從夢裡的戲中，得到啟發，使我們在白天成為一位更好的演員，讓在旁看戲的人們能對我們的演出，頻頻叫好。這樣，靈魂就透過夢達成了對意識的有效傳言，使意識在對話中學習及領悟，促使了我們生命的成長；而靈魂也能在這成熟的生命中安然居住。如此意識與身體之間的良性互動，夢也就發揮了它的最大的功能與價值。 

 

我們可以再用另一個比喻來說明靈魂對意識傳遞信息的情況：

在小說或電影的情節中，當主角面臨到困境時，他的內心經常會有兩種聲音在對話；且通常這兩種聲音常是以內心的善良面和邪惡面之對話做呈現。[94] 只不過，靈魂透過夢來和意識溝通時，此兩者的對話，並不是以善、惡對立的兩極面貌呈現；而是以甲、乙對等的兩人方式呈現。

例如：某個人在清醒時的意識中，有著做某件事的強烈念頭。到了夜晚入睡後，他夢到自己去做了那件事，也夢到了做那些事之後的結果。這樣的情形就是靈魂將做某事的可能過程及可能結果事先告知意識。靈魂在此扮演著一位軍師或參謀，向著意識提供建議。當然，意識不一定會接納靈魂的看法或建議，但起碼意識得到了一個先自省而後再行動的思考或參考機會。這種先思而後行的態度，是對人們非常有幫助的。

又例如：某個人在清醒時的意識中，原本想對某人說某些話，但後來因某些原因而未說。到了夜晚入睡後，他夢到自己對那人說了那些話，以及說了之後的結果。這種情形就好像是靈魂對意識說：「你可以考慮一下我給你的建議！」於是，他醒來後，決定鼓起勇氣去說出原本不敢說的話。

有時，在夢中，意識偶爾也會對靈魂的傳言立刻地加以回應，而非只是單單的聆聽。「夢囈（sleep talking）」即是在這種情況下產生的；因此，說夢話，並非是無意義自言自語，而是意識對靈魂的回話。

 

赫德菲告訴我們說：夢一整夜都忙著張羅我們在白天未曾設想周全的問題，它重述事件的重點，以利問題的解決。[95]耶穌在彼拉多面前受審到一半時，彼拉多的夫人請人告知彼拉多：「這義人（指耶穌）的事，你一點不可管，因為我今天在夢中為他受了許多的苦。」（馬太福音27：19）我們認為：彼拉多夫人的這個夢，可能就是一個夢者靈魂透過夢斥責夢者意識的一個例子。的確，靈魂能透過夢不斷地向意識揭露出人自身的真相。她透過夢將人自身的黑暗面完全表露無遺，而後使夢者覺悟到自己被拯救及臻至完善的需要。 

    夢的這方面功能即類似榮格所謂的夢之告誡功能，[96]只不過我們認為這位告誡者應該是靈魂，而非榮格所謂的潛意識。當然更不會是意識，因為意識在夢中處於休息狀態，它僅有著的能力都致力於接收信息的工作，而非製造信息。我們會發現，夢中靈魂所呈現的許多想法與景況確實是清醒時的意識所無法想像的。  此外，夢的內容經常並非是夢者當天或近日所發生的事，甚至是夢者未曾會料想到的事，也證明了：夢與夢者的意識無關，而是夢者的靈魂隨己意而行事的結果。如特土良所言：靈魂的本性中有理智，她的力量以各種方式展現，她有自由的決定權。[97]

 

二、從「靈魂論」來說明靈魂對意識的傳言   

對於靈魂的觀念，基督教長久以來承襲了古希臘哲學靈魂論的傳統，也同意靈魂至上性及二元論的觀點。亦即，相對於身體而言，靈魂乃是統治者、高級者、主體者。

直到巴特（Karl Barth），這種靈魂論仍然為基督教的主流思想。巴特說：「因為他（靈魂）在這種自由中去行動；因為在思維和意願時，他是他自己的主人和導演…」。[98]在巴特的想法裡，靈魂乃是人自身真正的主人，靈魂並非作為依附的次要者，他恰恰是自身心思意念及行為舉止的主導者。

    然而，莫特曼卻指出這種靈魂論所造成的對立之問題。莫特曼認為：靈魂與身體之間應該具有著和諧性與一致性。因為，從《舊約》人類學的角度，靈魂與肉體被看做相互聯繫和相互貫穿中，肉體、心智和靈魂也從來不曾被當作相互平行的人類學術語。雖然，在不同關係中他採取不同的具體形式，但人總是被視為一個整體，他只能以一個整體出現在上帝面前。並沒有所謂靈魂至上的二元論或等級制的說法。靈魂與肉體之間的交流、合作、互相影響的關係更接近《舊約》的人類學。靈魂與肉體應當在立約、交流、互利、相互環繞、尊重、同意、和諧和友誼等形式中被認識。靈魂與肉體的共同任務就是發展「格式塔（Gestalt，指「完形」之意，為心理學術語）」。心理意識通過其知覺和活動影響肉體。但肉體也有自己的語言，借助這種語言，它與靈魂的意識交談。人類格式塔的這種肉體語言至少像有意識的語言一樣複雜和有效。[99]

    我們非常贊同莫特曼的靈魂觀。靈魂確實並非是身體的統治者或至高者，也非與身體對立；而是與身體之間和諧的交互融通。不過，莫特曼在這方面的論述，似乎比較強調靈魂與身體之間的互動，而未詳細提及意識在靈魂與肉體之間所扮演的角色。我們認為：在多數情況下，靈魂與肉體的互動乃是透過意識來傳遞信息。例如：當靈魂傳遞出希望身體能保持聖潔的信息時；此刻，意識除了要覺察到靈魂所傳遞出的信息外，意識還必須要督促身體將該信息給實踐出來；這樣，靈魂與肉體間的溝通及互動才算是有效地達成。由此可知，意識對於靈魂與肉體在互動及行動方面的重要性。這也是為什麼我們在本章節中，強調的是靈魂與意識之間的溝通及互動，而非靈魂與肉體之間。畢竟，靈魂總是經由意識展現出她對身體的影響力。

    另外，我們也發現：莫特曼在述說靈魂、身體與意識間的對話時，僅有提及到身體與意識所用的語言，但卻略過了靈魂所用的語言；因此，我們欲嘗試加以補充：靈魂所使用的語言正是「夢」。靈魂透過夢向意識溝通，並進而影響身體。

    也因為靈魂與意識及身體間乃是一種極密切之相互融通的整體；所以，靈魂不會在旁坐視不管、任憑意識主導著身體恣意妄為，他乃是在夜裡透過夢，苦口婆心的對意識進行柔性勸說。因此，靈魂、意識與身體間就不再是處於一種對立性的先後、主客、二元或三元之分，乃是為使整體生命臻至完善（或莫特曼所謂的「格式塔」）而彰顯出的一種積極互動的和諧性與一致性。 

 

三、靈魂的語言 

一般來說，靈魂為了向意識傳達某些信息，當然必然會用意識所能了解的信息語言。於是，靈魂就常會從意識裡面所原有的元素中，選擇出適當的材料來創作夢，進而使意識能了解所傳達的信息。

不過這裡牽涉到一個問題。在人的身心都處於正常狀態下，為何有些夢所顯現的影像及內容，卻是意識所無法理解的？靈魂為何不使用更能令意識理解或更直接的內容來呈現她的信息呢？

或許這就是尼采（Friedrich Nietzsche）所謂的：夢本身就是一種詮釋模式。他說：「真實生活沒有夢境之中所擁有的詮釋自由，比較缺乏詩意，也較為拘束，…，不過是描述某些神經刺激的慣用語。」[100]亦即，夢有著自己的語言，他是一種不同於現實中之理性邏輯的語言形式。可以說：夢乃是一種詩意般的語言，必須將它視為舞蹈藝術，而不能要求它只能以話劇呈現。如叔本華（Arthur Schopenhauer）所說：「每個人在做夢的時候都是莎士比亞。」[101]但這種藝術般的語言，大多數還是夢者可知、可理解的。不致於因為其中有幾個複雜或前衛的佈景，或是出場順序較殊異於往常模式，而就讓人感到困惑不解。當然，這種說法是在人們對於夢的本質能夠有所把握的基礎上來談的；畢竟，對於那些視夢為毫無意義、太多意義、或都是象徵意義的人來說，夢可能就不是大多數人可懂的詩意般的語言，而可能是僅有少數專家才能懂的密語。

夢的這種如詩般的語言使夢蘊含了更寬廣的喻意，也給予夢者現實的處境，提供了更多的自省空間。因著夢擁有豐富意義的特性，所以它無法被有限的充分解釋所侷限，而更能發揮那超過顯而易見的直接意義，進而能有更多的解釋。就如同沒有人可以把握到某些聖經經文的原意，但並不會因此而使上帝的真理被窄化或限制，恰恰是更多意義被顯露；[102]而不致被單一的個人或群體壟斷了它的解釋權。即是說，夢者可以透過他的夢，使他自己能更多、更深、更廣地對靈魂所傳來的信息加以省思。

總之，夢境的目的，乃是著重在信息的傳遞；因此，夢境的景象及聲音是否清晰、顏色是否豐富、邏輯是否合理，並不是靈魂的主要關注。夢的信息才是焦點，也是其存在的意義與價值。夢的本質之一在此被確認。 

 

四、靈魂與意識在夢以外的互動模式：一種特殊情況 

雖然，在一般的情況下，靈魂與意識的互動是：清醒時，意識主導一切，靈魂毫無發言權；入睡後，靈魂則透過夢對意識暢所欲言；此時，意識無法抗拒只能默默接受。夢作為靈魂與意識溝通的主要管道。但是，情況偶爾也非都是如此的一般：我們都曾有過在清醒中，意識得到一些從未有的新奇想法。中文所謂的「得到靈感」、「靈光乍現」，正是很巧妙的描述了這種靈魂在人非睡眠時期提供意識一些令人驚喜的點子。相同的，在夢中，我們也有過意識介入本是由靈魂主導的夢之情節中。但上述這兩種情況畢竟對於一般人而言，並非是經常的現象。

至於那些聲稱清醒時常常有很多靈感的人，或在夢中意識經常可以干預夢的人們，可能要算是靈魂與意識兩者互動失衡的少數份子。不過，別錯以為這些狀態失衡的少數份子就是弱勢份子，恰恰因為他們的靈魂特強或意識特強，所以常會在某些方面有異於常人的卓越表現，而成為社會上的優異者。

 

小結

至此，我們發現：許多普通的夢確實可促使人對自我的心思意念與行為舉止加以反省，並在夢的內容中，獲得對現實生活中很有幫助的寶貴意見。在此，普通的夢之另一項功能性本質：作為靈魂對意識的傳言，也被顯露出來。[103]

 

 

第三節  夢之功能性的本質 

現在我們已經了解：普遍的夢是靈魂作用的結果，而靈魂造作夢乃是為了要向自身的意識傳達某種信息，這乃是夢的本質之一。而這一節我們則要探討：靈魂傳遞信息的目的為何？信息中又具有怎麼樣的意義？

    我們從諸多的普通之夢中，約略可以歸結出，靈魂傳達出的信息乃為達成兩種目的：一、生理狀況的反映與調適，二、心理狀況的反映與調適。

    由於夢在這兩方面的作用，不但能夠與現實的生活產生密切的聯繫，而且還能對夢者有許多實質的幫助。因此，這類的夢其意義乃是具有功能性的價值。

 

一、夢作為生理現況的反映與調適      

1、生理現況的反映

有些時候，靈魂似乎會將身體的現況透過夢反映給夢者。聖經所提及：「…像飢餓的人，夢中吃飯，…；或像口渴的人，夢中喝水，…」（以賽亞書29：8）就是一個夢反映出身體需求的例子。

我們也常有這樣的經驗：睡前水喝過多時，就常夢到想上廁所或上廁所的夢；而在夢中，當我們意識在接收到或察覺到身體這個需要時，就會醒來去上廁所。另外，當身體生病時，也容易出現雜亂無章、紛亂失序或緊張驚險的夢。而人在熬夜或行為不當之後入睡，經常會惡夢連連，這種情形就像似靈魂欲透過夢來管教身體；夢成為靈魂對身體責罰的教鞭。

似乎靈魂急欲將身體異常的警訊透過夢反應給夢者，像是迫使夢者要留意身體異常的狀況，並督促其改善。畢竟身體是靈魂的殿，沒有好的身體，靈魂也顯得不安穩。且靈魂的懺悔與得救，也總是要透過身體的祈求與認信。

相同的，當我們身體狀態良好、生活規律且安泰時，也較容易出現好夢。身體既然是靈魂的殿，那麼當身體安適時，靈魂似乎也就會透過美夢來反映出他安然居住的喜悅。

這類夢之中有些就像是一位醫師對夢者生理健康檢查後的結果報告，使夢者可以從這一類的夢所具有著身體現狀的指標性之功能價值中，去留意及維護自身生理的健康。也因為夢有著這方面的特性，所以印度及希臘地區，就會有著透過夢來找出疾病的診斷方法存在。[104]

 

2、生理現況的調適

除了反映夢者身體現況，靈魂還能藉由某些夢幫助夢者調適自己的生理狀況。例如：惡夢的功能之一即是靈魂幫助夢者調整睡眠姿勢。

特土良曾提出睡姿與夢的內容有密切的關聯性。[105]這個論點使我們聯想到一種睡眠現象：人在睡眠中，維持相同睡姿的時間不會超過1小時。[106]人若保持同一姿勢的過久，則將會造成某些肌肉及神經因過度壓迫而酸痛；若長期都以單一姿勢進行睡眠，甚至會造成部分組織的壞死。

所幸，上帝在創造人時，讓人在睡眠中，會自動的調整睡眠姿勢，以避免對身體健康不利的情況發生。我們認為：夢者因為某些情況（如：睡眠環境狹窄、過度熟睡…等），而無法自動調整睡眠姿勢、或是某種不當睡姿，造成身體某部位處於非常不適的狀態；當這兩種情況發生時，與身體息息相關的靈魂，就可能會透過惡夢來迫使夢者醒來，而達到調整睡眠姿勢的目的。

因此，惡夢的來源及功能雖然是多元的，但其中之一乃是靈魂透過惡夢來幫助夢者調適睡姿。研究也顯示：迄今尚未發現有人在睡眠中從未改睡姿的現象；[107]僅有極少數的人（如：病人、或身心障礙者）才會因以相同姿勢進行睡眠，而產生部分組織壞死的情況。

當人們認知到：惡夢乃是身體不適的警訊時；相信他們日後再度從夢中驚醒時，不會再說：「還好只是一場夢！」而是會說：「還好有這一場夢！」 

 

二、夢作為心理現況的反映與調適 

1、心理現況的反映

除了反映或調適夢者生理的情況外，靈魂還能透過夢反映夢者心理的喜怒哀樂等情況。聖經傳道書五章記載：「事務多（many cares），就令人作夢；…」而一般人所謂的「日有所思，夜有所夢」，指的就是這一類的夢。

聖奧古斯丁也認為：「當我們的心思意念關注於某事物時，這些事物便容易會出現於我們夜間的夢中。而這個夢的形成乃是因為有一個在身體內部如空氣般的存在者（靈魂），將心思意念較強烈注意的事物之影像置入我們的夢中。這些較被強烈地關注的事物通常與我們的喜好有關。」[108]

這類的夢像是一個人的自我告白，把自我的心思意念對自己述說。

我們發現：夜晚的夢有時與當天的心理或情緒有著很大的相關性。特別當我們生氣或不安時入睡，我們的夢也經常會令人感到不愉快。就是因為靈魂常會反映出我們的心理狀態。 

 

2、心理現況的調適

除了反映心理現況，靈魂還會藉由某些夢調適我們的心理狀況。例如：令人感到快樂或是令人情緒激動的夢都能有緩解、舒壓的功能。前者的情況較易領會，靈魂像似竭力地運用各種方式及創意來造作出富含娛樂性的一場有趣的電影讓夢者觀看，夢者就在輕鬆享樂的觀賞過程中，心理得到了最佳的調適。這類的夢經常是以能使自我放鬆之娛樂性的夢境內容為主要考量。

那麼令人情緒激動的夢又是如何能達成這個相同的目標呢？許多人都不會否認，大哭一場或大喊幾聲，都能使她們更容易從壓力或困境中得到舒緩而能冷靜的面對問題。令人情緒激動的夢就能有如此類似的效能。此外，有時夢中的生氣與哭泣會延續至夢醒之後的現象，也同樣是一種情緒的調整。現代人有太多的壓力與痛苦，以至於需要不斷地調適自我的情緒，這也是為什麼只有現代社會才會有娛樂事業的產生。對於那些沒有管道得以紓解情緒的的某些現代人，夢就成為他們苦痛生活之緩解劑，使他們可以對自我心理的脈動有所調整。

到這裡，我們了解到：不論是令人愉悅的、離奇懸疑的、緊張恐怖的、或是神秘奇幻的…等夢境內容，都可能是靈魂為達到這個目標所運用的不同手段。這就好比能使觀眾滿意的娛樂電影不一定僅是清一色的喜劇片；若真是這樣，電影界將會極端的枯燥無味而乏人問津。又好比最吸引人的遊樂園中必定會有雲霄飛車及鬼屋等刺激驚悚的設備，才會更加豐富休閒娛樂的氣氛及效果。也好比只有在激烈緊張的比賽中，才會令參賽者更加興奮、更有成就、也更加滿意。這就是為什麼醫生所教導之肌肉鬆弛的體操運動，首先都是要人們讓某酸痛部位的肌肉先保持在緊張狀態數秒鐘，而後再回到鬆弛狀態數秒鐘；就是因為這種先緊張後鬆弛的作法，才能真正達到放鬆肌肉的目的。

 

另外，有些時候，夢者在夢中並不是一位旁觀者，而是一位參與者。此時，夢者就不是透過類似觀賞電影的方式來達到調適心理的作用；而比較像是透過參與了一次刺激有趣的冒險旅遊的方式來達到這個目的。靈魂在其中就像是一個導遊，引導著夢者遨遊在一個美麗動人的故事及情境。赫德菲曾比喻：「夢會以勝過天方夜譚的絢麗供我們沉湎，使我們享受在未曾能經驗到的樂趣中。」[109]靈魂努力地使夢更加的多采多姿、豐富多元，才使我們三分之一的睡眠人生，饒富趣味，甚至比清醒時的人生更加精采。

 

小結

當代法國哲學家伯萊（Maurice Bellet）曾說：「只要我們讓夢說話，就能更清楚的了解自身。」[110]我們想再加以補充：夢不但能幫助人們了解自身，更能幫助人們調整自身。靈魂在現世對身體的付出及其成就，的確是盡心竭力、死而後已。 

赫德菲指出：人成長的主要目標之一乃是臻於完整。就如一棵樹若斷了某枝子，新的枝枒就會從該處長出；人受了傷，血液便動員全身力量使傷口癒合，讓人完好如初。因此，人有一種自我調適以求整全的機制；而這種自我調適的機制正是夢的主要功能之一。夢多是以反映、宣洩與協調的方式來解決問題。許多夢――包括痛苦的夢，都有著使人維持整全和諧的功能。夢這種自我調整的過程，是整個睡眠期間都在進行的。即使整個調適過程，夢者並未知覺或是並不了解該夢的內容，也都不會妨礙夢幫助夢者自我調適機制的運作。[111]亦即，只要我們未趨於整全，夢似乎就永不止息。

 

 

 

第四節  夢之超越時間的本質 

人們都可以輕易地察覺到：夢有著超越時間的本質。

這裡所謂的超越時間，並不是意味時間的暫停或消逝，而是指顛覆了時間原本該有的律例、模式或樣態，亦即不受我們經驗中的時間所限制。

就以時間的量而言：我們日常時間的時值已被精確地下了定義，每一時、每一分、每一秒也都被規定清楚，人們很熟悉這些時值的長短久暫。我們也從未對活在此時間的制約中而感到不滿。但每個人都會有過這樣的經驗：為時僅有短短幾分鐘的夢，其內容確似過了幾十分鐘、甚至幾小時；而在現實中，要花幾小時才能有的經歷，在夢中，幾分鐘就完成了。這是夢超越時間中量的限制的特性。中國文學上著名的「黃梁夢」[112]就是這方面一個夢例。

就以時間的質[113]而言：在現實生活中，我們本是無法再次經驗已經過去的人（指現在不存在的人，或現在的存在已與過去並非相同的人）及事件，而尚未臨到的將來的人及事件更是如此。但我們卻都有過在夢中經驗到過去、現在與將來的人及事件，甚至其中的兩項或三項是在同一時間內發生、臨在。這是夢超越時間中質的限制的特性。

夢經常引領我們超越時間的限制，將我們從其中解放出來。但人們對於夢這種特性卻從絲毫不覺驚訝，似乎認定這是再正常也不過的現象。然而，這不意味人們真正理解：超越時間乃為夢的本質，恰恰是人們完全忽略了這個本質以致於從未聚焦於此。

此外，夢這種能使我們經驗到過去、現在及將來的特性，似乎對夢者的現實生活及生命有著重大意義。因此，接下來我們要針對此一方面特別詳加探究。

 

一、夢作為現在對過去的聯繫

本文第二章曾提到：弗洛伊德指出了夢是人回憶過去的最重要管道。只不過他並沒有繼續朝著夢在這方面的特性多作探索，而是將焦點轉移為獲得夢者童年被壓抑之願望的最重要來源。

十九世紀的夢學專家蘇利（Sully）除了指出了夢這種聯繫過去的特性，更強調這種特性對人的重要性與必要性。他陳述：「夢將過去支配著我們對事物的看法之範式與對其回應之動力，帶給在今日的我們。使我們的人格能保持連續性的發展。」[114]

法國文學家普魯斯特（M. Proust）的作品《追憶逝水年華》，其中的男主角原是一位對生活失去信心，認為生命了無新意。但在一次特殊的情境中，男主角回憶起在記憶深處的過去景象，而這個昔日印象及感覺的浮現，使已經消逝的時間及空間再現、過去與現今的生命交融再一起；也使男主角頓時心中充滿喜悅，因而生命重新獲得力量。這樣說來，若只是一個回憶就能夠使人在困境中，重新獲得力量，更何況是那些過去影像歷歷浮現的夢呢？[115]

里克爾也曾在論述時間與敘事主題時提到：「當人們再敘述先前生活時，就有著找回先前生活的意義之企圖。」[116]基督徒也經常回顧過去，因為過往總是成為現在的見證及將來的信心力量。聖經中歷世歷代的聖徒及先知總是不斷地向當代的信徒談論著過往的事件，使信徒能從過往的事件中，獲得力量以面對目前的困境。[117]

而夢正有著這種重述往事、找回意義的特性。夢者似乎被迫從夢中的過往景象，去找回或發現過去事件的意義。而這個新找回或新發現的意義，不但豐富了過往的人生，拓展現在的視野，許多固有的觀念也產生轉變，世界因此變得更寬廣。

 

夢在這方面還有另一個更重要的特性：它將過往事件以一種不與現實景象重疊的方式在當下臨現於夢者。它並不像是清醒時的追憶活動；那些在腦海裡所浮現之過往的回憶影像，只是間接從「想像」中所獲得的模糊影像；而且還會受到追憶者所身處的現實中的背景影像所干擾。

而夢中所呈現的過往影像，乃是過往事件之影像直接且清晰的復現。因為這種種的特殊性，使夢成為最純粹的追憶活動。它的手法並不像是過去的回憶被挪移至在現今的夢者之夢中，有時更像是在現今的夢者被挪置到過往之中。

在夢中，我們與過往的事件重逢。讓我們看到我們過往時那純真無邪的童年，使我們略為悉知那天國子民的範式；甚至因使成年人或老人年回轉變成小孩的樣式的盼望成為可能。也使得耶穌所說：「你們若不回轉變成小孩的樣式，斷不得進天國。」[118]的要求，有了想像及參考的範式。

夢使我們的童年不曾遠離，並伴隨著我們的一生。也因童年的隨時臨在，使我們的成年充滿創意、使我們的老年充滿活力。夢是尋根的活動。我夢，故我在，我的童年也在。

若說「時光一去不復返」乃是光陰與過往事件不斷消逝的悲情；那麼，夢就是這種悲情的終結者。至少也不是那麼無可挽回。時光固然寶貴，但若是過往得以復返，那麼這個復返就比時光更顯珍貴。特別當某些夢使夢者能復返那些過往之中最彌足珍貴的情景時，此刻已非「珍貴」所能比擬，唯有「神聖」可明其心境。

例如，當我們在夢中與死去的親友――特別是那些最摯愛的親友相聚時，我們感到在夢中這一刻的喜樂超過任何現實物質世界所能給予的快樂，甚至夢者在那些親友尚未死去前共聚的時刻，可能都還未曾如此地深刻銘心。也因此，若是有個不慎，使夢者突然從這個夢中醒來，他會在那歇斯底里且萬分沮喪，若是有什麼密術或魔法可以再回到那個夢境，他也都願意嘗試。甚至還情願離世而留在那個夢中。夢使現在的我們能超越時間而與過去聯繫的價值及其重要性在此不言而喻。

 

二、夢作為現在對將來的開放 

夢除了能使我們的現在與過去產生聯繫，而豐富了當前生活的意義；夢也能向我們展現出將來的無限可能性，使我們的現在朝著無限可能的將來作開放。夢所展現的將來，是我們眼未曾看見，耳未曾聽過，超過我們所想所求的。

當代的耶魯大學人文學教授卜倫（Harold Bloom）說過：「我們對未來的希望在夢裡流竄，我們在夢裡天馬行空的自由聯想。」[119]卜倫對於夢的將來性的確有所體悟。

 

我們似乎能嘗試藉由當代神學家莫特曼對於上帝與祂的將來這方面的概念，來幫助我們描述夢所富含之將來的特性。

莫特曼指出：上帝是將來的上帝，將來乃是祂的本性（future as His essential nature），祂總是在「前面」引導著我們及這個世界。[120]這並不是說：上帝不在「現在」這裡；而是說：他總是作為一種超越現在的存在，他總是在將來引導著我們及世界的現在。一切都被在將來的上帝給統攝，祂引導著我們的過去、現在及將來的發展。也因此，我們乃是在祂裡面，祂也與我們同在。

我們可從一位慈愛的父親與他的兒子的某種互動模式中，去嘗試了解上帝在將來引導我們的現在之概念。星期天的早上，這位父親在兒子還未醒來前，就已替他準備好盥洗用品及早餐。小孩醒來後，便依照著父親的安排而梳洗及飲食。接著，父親透過桌上紙條的留言，告知小孩用完早餐後，需幫忙父親到花園中進行照料植物的工作。當小孩完成工作後，發現父親已在一旁留下他最喜歡的益智玩具。玩到中午時，父親已為他預備好豐盛的中餐。

雖然小孩整個早上都沒看到父親，但他心裡很清楚：他的父親都和他在一起，未曾離開過他。只是因為父親總是早他一刻起床、早他一些盥洗飲食、早他一步工作，所以他遇不上父親。但從父親細心的在前面引導他每一個生活環節，使他體驗到父親的愛，並且也知道父親既是如此般的引導著他的過去與現在，他也非常安心的將自己的將來讓父親來引導。

莫特曼所說的這位將來的上帝，就像似如此般地引導著基督徒以及世界的發展。而當我們論及「引導」，就談到了「引導的方式」。因為祂既是將來的上帝，祂的引導就是「不在（現）場」的引導。[121]祂用各種方式引導我們的現在朝向將來發展。

而夢正有著這種引導人們的現在朝將來發展的特性。夢不是一種在現場的引導、不是一種在清醒時眼所能見的引導；它像是在將來那裡，引導著現在的我們朝向那裡前進。夢所揭露的，常是現在的我們所未能知、未能想的。若是我們能知道、能想像的，那麼就不是將來。將來就是一種不確定的無知狀態。因此才能在現在前面，才能引導現在的我們。

夢有時就如同這位將來的上帝，能引導著人們前面的發展。因此，我們所要做的就是：安心去做夢，讓夢引導我們，讓我們的現在向著夢中的將來開放。 

 

三、夢之超越時間的本質

從中國文學上著名的玉茗堂四夢：南柯夢、牡丹亭、紫釵記及邯鄲記（即俗稱的黃梁夢），[122]以及孔子夢周公[123]、陶侃夢天門[124]，還有西方文學上的仲夏夜之夢…等等許多的夢之內容中，我們發現：似乎許多文學家早已領悟到夢的這種超越時間、不受時間束縛之本質。

伊利亞德曾指出：對宗教人而言，時間與空間一樣，既非同質性的，也非連貫的。時間中存在著神聖時間與凡俗時間。而兩者最大的不同，就在於神聖時間在本質上，並非是歷史性的，也非是連續性的，是可逆轉的，是本體性的永恆時間（an ontological , Parmenidean time），是可以無限重複、無限循環的神秘性時間（mythical time）。[125]我們似乎也能在許多普通之夢的現象中，發現伊利亞德所謂之神聖時間的某些特性。因為夢的確顯現出它有著回到過去的可逆轉性，有著不斷陳述現在的重覆性，甚至有著揭露將來的神秘性。當然它也不是連貫的，更不是一般的歷史性時間的進程。夢超越凡俗時間定律的特性，強烈地反應出其接近於神聖時間的本質。

 

另外，基督教永恆的概念也能豐富我們對於夢之超越時間的本質的理解。永恆是基督教信仰的核心概念之一，它指出信徒生命在肉體死亡後，並非是消逝而歸於虛無，乃是從改變歸向不變，從短暫進入永恆。[126]信徒在死亡前，雖被時間所束縛；但進入永恆時，就不再受時間的束縛。因此，基督教的永恆，不但是死亡之死，[127]它也意味著時間的終結。在這個意義之下，夢正這類似於永恆中之時間的特質。夢這種不受時間定律約束所顯露之超越時間及異於凡俗時間的特性，使它成為基督徒進入永恆之前，對於永恆所能作的唯一想像與體會。夢是永恆在現世中絕無僅有的象徵形式。

約與奧古斯丁同時期，也是負責翻譯拉丁文版聖經（Vulgate）的教父耶柔米（Jerome）也指出：夢有超越時間（transcend space）的特性。[128]

莫特曼對於夢這種超越時間的特性及其所開展出的重要意涵，更有著精闢的解析。他表示：夢這種使人能返回過去成長的各個時期的特性不但很有幫助，也很有價值。它使我們再次經歷過往生命中的不同面向。使我們的現在向著過去開放；使過去成為現在。然後，我們的生命就不再僅是一種即將成為過去的現在之存在；乃是一種富含著過去與現在的存在。

此外，夢不僅渴望過去，同時也渴望將來；它參與了將來，並呈現各種可能性，使我們在其中找到什麼是值得加以實現的。從基督教的觀點來說，這意味：使我們加入上帝歷史的可能性之中，並且發展成為它們。因此，很清楚地，夢的內容不僅是人們不再覺察到的事物，而且是尚未意識到的事物；不僅是意識的回歸，也是意識的烏托邦。此兩者互相影響：對過往痛苦回憶的夢使人盼望能超越現在；而將來的夢則重建了過往幸福的記憶。如果人們不要只是分析神經症者的夢，而且也分析正常人的夢，他們將不會不經意的發現夢這種過去與將來的雙重臨在。[129]

 

到這裡，我們可以確立：夢是將過去、現在與將來聯繫在一起的事件。它們具有超越時間的本質。

 

 

第五節  夢之真實（Reality）的本質 

現代人的心思意念不斷的受到各種偏頗的意識型態，以及權利者與功利、資本主義所主導的人生觀與價值觀所影響，最終導致現代人的異化。由於異化的人數與時間的激增，加上教育及傳媒的助力，變態竟在當代社會中成為常態，那些違反理性或競爭法則的少數份子，卻成為適應不良的異類或宗教狂，他們早已被邊緣化，而失去導正社會的機會及能力。

人們幾乎徹底喪失了歸正的可能。然而，造物主似早已預知這個亂象，而在人間預留了一塊未曾受到各種亂源所玷污的淨土，準備隨時能供應人們到此汲取矯正生命及生活的元素。夢就是這一未曾受到干擾的淨地，外界的邏輯與法則在此完全失效。夢不斷的供應我們對當下自我生命與生活的修正。

就如未受到文明侵入的某些部落，他們的許多活動，因不受到現代文明所影響，因此，他們的活動可能更為原初。同樣地，夢的世界較不受到現實的干擾，而有更真實的反照。許多藝術家都會同意：在夢中，存在著美的最原初、最豐富的形象，他們總能在夢中汲取到許多靈感。假如他們能夠將夢轉化成某種作品，這些作品將是絢麗輝煌的，因為夢的世界本是如此。[130]我們也能舉一些夢能提供人們寶貴靈感的實際例子。中國文人謝靈運、李賀、蘇軾都曾詳細自述在夢中獲得靈感而後完成大作的經驗。[131]東正教教父貴格利•納斯安新（Gregory Nazianzen）其大部份寫作的靈感接來自於夢中。[132]笛卡兒（René Descartes）也因為從三個連續的夢中獲得靈感而著成方法論（Discours de la Methode）。[133]在科學界方面，十九世紀德國化學家凱庫爾（Kekeul）也是因為一個夢才找出苯環（Benzinc ring）的化學分子式。[134]而華生（James Watson）與克里克（Francis Crick）於1953年所提出之脫氧核糖核酸（DNA）的基因結構圖，乃是克里克在一個夢中看到蛇盤捲起來的意象，而後使他聯想到一個「雙重曲捲」模式（double-flex model），最後發展出雙股鏈狀的基因結構圖。[135]這個理論除了使他們獲得諾貝爾獎外，也使遺傳醫學邁進新的里程碑。而麻省理工學院物理學教授萊特曼（Alan Lightman）也在1992年，針對愛因斯坦的思想來源及思維方式提出了嶄新的看法，他認為：是愛因斯坦的夢引導著愛因斯坦許多重要理論的創生。[136]萊特曼的觀點雖是絕無僅有的，但與其他的推測相比，卻可能也是最合理、也最接近真相的。

 

另一方面，特土良告訴我們：「在夢中能經驗到喜樂、悲傷與警惕，也能有著真實的感覺、焦慮與痛苦。」[137]叔本華（Arthur Schopenhauer）說：「夢到的要比真實的知覺較不生動、清晰，這種想法全不足恃。」[138]二十世紀中葉天主教聖工會夢學家善福德（John A. Sanford）神父也認為：特殊之夢不但是標準的真實，是心理學可驗證的真實，而且是終極的真實。[139]

我們都曾經有過：在夢中，雖然我們的身體是安然的躺在床榻上；但是當我們夢到從高處墬落、或是飛到高空中，我們的身體及心臟仍會感受到非常真實地瞬間壓力。當我們在夢中被刀刃刺傷時，肌膚也會有疼痛感。若是夢到悲傷難過的事件，甚至會淚濕衣襟被褥。夢到高興之事，也會開懷大笑，甚至在睡眠之中的夢者也發出笑聲。夢到一個非常愉悅的夢，不但在夢境中感到快樂，甚至醒來後仍令人感到神清氣爽、通體舒暢。而男性在春夢中，更是經常會夢遺。至於，作惡夢時，雖然知道是在夢中，也知道恐懼的對象也是假的，但仍然感到無比害怕，甚至怕到驚醒；甚至醒來後，還將所有的燈光點亮，似乎夢中的恐懼還延伸到了現實。這種對夢的反應，有時還不會在現實生活中出現。即是說：夢甚至能比現實更能觸動我們的某些生理與心理的反應。

的確，夢是如此的真實，以致於人們經常是在睡醒後才知道是夢。人們常會有這樣的感覺：當人們從夢中醒來，意識到那個醒來的環境似乎是個異域，相對於剛才那個夢境，這個醒來的世界，反而成為了異邦。它並不如夢境那裡來的熟悉親切、深刻。有些人甚至要花一段時間，才能想起所身處的時間與空間為何；然則，這種猶如適應新環境的意識及行為卻不會在夢中發生。

即使那些認為夢是虛假的人們，也不得不承認曾有過醒來後非常懊悔從夢中離開，並且盼望能再回到那美夢中的經驗。而對另一些人而言，夢可能是世界上最令他們流連忘返的所在，他們甚至更寧願活在夢中那好的無比的世界。而基督徒也似乎可以從夢中望見那所應許要給他的，因而承認自己在世上是客旅、是寄居的。好像上帝已經在他們的夢那裡，為他們預備了一座天上的城。[140]

 

夢不但不虛幻，反而可能是生命中的最真實。[141]人的本質及原貌在夢中被妥善的保存起來。在這個意義下，我們理解到「人生如夢，戲夢人生」，應該被修正為「人生不如夢，夢戲人生」。夢比那身不由己、言不由衷的人生更為真實。莊子〈齊物論〉提到：「…覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。」[142]莊子的意思是：人們很容易從夜晚的夢中清醒，但卻很難從白天的人生大夢中醒悟過來。愚者即是那些活在人生大夢中卻以為自己非常清醒的人。兩者相較之下，清醒時才是真正虛假的大夢；而夜晚的夢反而較為真實。 

傅柯（Michel Foucault）也認為：「夢是一個屬於它自己的世界，它並不為作夢者所擁有」；「在夢那裡，人們意識到真正的存在及自由；夢揭露了存在的意義及方向。」[143]人在夢中完全不受任何法律、道德、制度、規範等等的束縛；即使被囚禁的犯人也能在此找到唯一的自由。夢成為最無自由者最自由之象徵，任何宣稱對其自身毫無主權及自由者，不過都是說夢話。

任何想要脫離現世苦難的人們，在離世前僅能從夢的世界裡得享安息。進入夢中的世界是他們在離開這個世界前，少數能使他們真正得享安息的方法之一。至於，其他的方法都只是進到另一個目前還未覺知苦難的狀態；這不是真正的脫離苦難，僅是在新的苦難中脫離了過去的苦難。但只要一進到夢中，人就立刻與這個變態、異化、失序的世界真正脫離。這並不像是人到了另一個世界，反而像似人回到了原來「該是」的世界。人本就不應該屬於這個異化的世界，而是那個真實世界的子民。在夢那裡，現代人不是看到了異鄉異邦，乃是看到了另一個世界；那裡提供了思想的活泉、滿足了精神的需求，並且指引生命迷津。在這個意義下，古代人與現代人對夢的觀念並無不同。 

尼采說的不錯：「夢裡存留著一個部份，那是現今我們透過任何直接途徑都無法觸及的世界初始的（primordial）人性。」[144]現實世界的確以太過虛假，夢反而成為這個世界的真相與真實的泉源。為此，人類學或人性學都不能忽略對夢之真實本質的探討。當代的精神分析師試圖從清醒生活的脈絡中去解釋夢，他們卻忽略了夢其實有著解釋清醒生活原貌及本相的企圖。

 

 

 

第二章 特殊的夢之本質 

上一章的內容，主要是針對「普通的夢」之本質提出一種基督教的觀點；而接下來的這一章，則要對「特殊的夢」之本質作討論。前面也曾略微地述及過，本研究為何及如何將夢分為兩類加以分別探討，這裡我們將指出基督教將夢二分作為研究路徑的根據，以及較重視特殊之夢的原因。 

聖經明顯的指出普通的夢與特殊的夢之差異性，而這也成為本研究二分法的基本依據。 

上帝曾透過先知耶利米對以色列人說：「那些以幻夢為預言，又述說這夢，以謊言和衿誇使我百姓走錯了路的，我必與他們反對。我沒有打發他們，也沒有吩咐他們，…」（耶利米書：23：31）

 

   「不要被你們中間的先知和占卜的誘惑，也不要聽信自己所做的夢。因為他們託我的名對你們說假預言，我並沒有差遣他們。」這是耶和華說的。（耶利米書29：8-9）

 

    上帝也曾透過先知撒迦利亞說：「…眾神所言的是虛空，卜士所見是虛假，作夢者所說的是假夢（False），他們白白的安慰人。」（撒迦利亞書10：2）

 

從這幾段聖經經文來看，在源於上帝的特殊之夢面前，那些源於人自己的普通之夢都被迫退居到虛假的層級。因此，將源於人自身的夢與源於自上帝的夢作區分實為必要。 

此外，相較於普通之夢，夢學研究也必須更加關注於特殊之夢。就如地理學家總是致力於研究地理的特殊現象、氣象專家致力於研究特殊的氣象情況；他們都是欲從這些特殊現象中，更整全的明瞭地理及氣象變化的根本原因及意義，進而掌握到地理現象及天氣現象的根本性質。

並且一般人比較印象深刻的夢、比較會激發人們深思的夢、或是比較會在清醒後將它紀錄下來的夢，的確多是特殊的夢。從古至今（特別是近代之前），那些在歷史上及民族上留下紀錄的夢，大都也是特殊的夢。也由於特殊之夢經常深遠的影響人們的生活，甚至是他們的一生；所以，或許應該是必須由特殊之夢來了解普通之夢存在的意義，甚至理解夢的存在之意義。

 

另一方面，在特殊的夢中，夢者基本上仍然是一位聽話者、是一位被動者、是一位接收信息者；這個情況，與在普通的夢之中並無二致。普通之夢與特殊之夢二者的差異，並非是夢者，而是「造夢」者。在普通的夢之中，那一位造作夢的說話者、主動者及傳遞信息者是夢者自己的「靈魂」；而在我們所謂的特殊之夢中，那一位造作夢的，不但是一位外來的他者，且是一位「神聖（Divine）」及「全然的他者（the Wholly Others）」。

近代之前人們也一向認為特殊之夢乃是源自於神聖超越者，他們將特殊之夢歸屬於宗教的領域，[145]對特殊之夢的認知及態度也都是建立在宗教層次上。而在諸宗教之經典中對於特殊之夢的相關記載也非常眾多且廣泛；並且古代專司解釋特殊之夢這項工作者，也都是宗教領域的專家。[146]

為此，從宗教的範疇來理解特殊之夢的本質乃是夢學研究必然的研究路徑。

 

 

第一節  夢與神聖空間 

一、夢作為神聖空間 

伊利亞德對於聖顯（hierophany）及神聖空間有深入的探究。他認為：空間並非都是同質性的，空間的某些部份與其他部分是不同的。當神聖超越者介入某一空間而自我揭示、產生聖顯時，該空間就成為所謂的「神聖空間」。值得注意的是，這並不是單純之位置上的地理空間或可供度量的物理空間，而是一個全然不同於一般結構，並具有神秘性的宗教神聖空間。對於宗教人而言，在這個俗世中，也仍然存在著許多神聖的空間；並且，他們渴望將生命的核心安置在那裡，並向著神聖開放。[147]

在這個意義下，我們發現：在諸神聖空間中，夢不但同時具有超物理性的特質，並且可能是最神秘、最特別、最個人化、以及與俗世完全相異的空間（the space of wholly other）。

 

事實上，在人類歷史上，從東方到西方，各民族文化中的人們，普遍都認為夢是神聖超越者介入到人們之中的神聖空間；當然，他們也將夢視為是神聖。

最早發明文字的蘇美人（Sumeian），使用楔形文字刻寫許多有關夢的紀錄；這似乎就顯示：當人類剛知道如何使用文字之時，他們就用它來記錄夢。由於楔形文字刻寫不易，且僅有少數人理解，因此當時的楔形文字必定是於記載非常重要而必須留傳於後代的事件。再加上這些夢的紀錄都是被保存在神殿中；所以也表明了：這些夢並非是一般事件，乃是宗教事件。

公元前4000年亞述和巴比倫時期由楔形文字所刻寫的夢書，它記載的就是當時祭司和帝王在夢中所接受的神明之警示和旨意。巴比倫王朝為了讓夢有著神聖的宗教儀式，還建有夢神瑪姆（Mamu）的聖殿。埃及人也認為夢是直接從神而來，宮廷中擔任解夢工作者都是宗教及神秘領域的專家。古埃及托勒密王朝的赫若費洛斯也提出：普通的夢是靈魂所造作的影像，但特殊的夢則來自於神。[148]而埃及夢神瑟拉庇斯（Serapis）的聖殿，則建於西元前3000年左右。[149]

近東、中東地區的民族則將夢視為神鬼等外在力量所引起的。也有證據顯示美索不達米亞蘇美人的伊納坦國王（Eanatum）（約西元前2450年）曾在夢中得到從神來的信息。

古希臘人的夢神聖殿甚至有300多座，他們相信：夢神阿斯克列歐比有醫治疾病的能力。來聖殿的信徒只要遵循一些宗教儀式，服下安眠藥劑入睡，夢神便會在夢中醫治疾病。[150]荷馬（Homer，西元前8至9世紀）也認為夢來自於神聖；他在《奧狄賽Odyssey》中提到：夢的空間位於真實世界的邊界，那是宗教的世界。書中也記載了好幾個神賜夢的例子。[151]蘇格拉底認為神祇與人互動的方式之一就是夢。[152]他在死前不久，曾講述了兩個與夢有關的故事。他自稱夢見神喻召他進入—靈魂境界；他把此夢視為自己死亡的先兆。[153]而在他死亡的當天，也和好朋友說到：「我屢次在夢裡聽到一個督促我的聲音，叫我作詩，和文藝女神結交。我生怕疏忽了自己的責任。……，我不該違抗，應該聽命。…聽從夢的吩咐，歌頌這個節期的神。」[154]由此可知蘇格拉底也認為部份特別的夢來自神聖界，人應當順服這些夢中的旨意。柏拉圖雖然對夢的觀點較具理性化而不如前人之神秘，但他仍把一些夢歸結為神的力量。[155]

在中國，根據歷史傳說，皇帝時代（約西元前4500年）就有釋夢活動。真正有文獻記載流傳後代的則是商朝殷王時代（約西元前1384年）。那時的卜辭表明：釋夢活動已十分盛行。從釋夢記載中可以發現，中國古代人也都認為：夢能通神，夢是幽明兩界的重要使者；[156]因此，一切釋夢活動都是建立在將夢的內容視為上天指引的基礎上。[157]初唐四杰的王勃夢到神人，以丸墨盈神；夢醒之後，文章開始日益精進。詩仙李白夢筆生花後名聞天下。唐明皇夢遊月宮，諸仙奏上清之樂，殆非人間所聞，覺後以玉笛寫之，名《紫雲迴曲》。唐玄宗開元六年，夢見神女在桂樹下歌舞，寤後編律成音製《霓裳羽舞曲》。這些都是著名例證。[158]

在宗教方面，諸宗教之經典中對於夢與神聖之關係的記載更是非常眾多且廣泛。薩滿教（Shamanism）的巫師會從夢中獲得具有傳授結構的入定經驗。[159]祆教的瑣羅亞斯德（Zoroaster）將夢視為神意的顯現。北美印地安人的仙人掌教，則用藥物或催眠方式以求夢，然後遵從神在夢中的指示而後行事。[160]

印度人則相信：宇宙是上帝的一場夢，此即「瑪亞（Maya）」概念的一部份。[161]印度的《吠陀經（Vedas）》描述了夢的預卜功能。《古奧義書》中也指出夢是介於陽世與幽冥世界的一種狀態。中國古代的佛教、道教及一切有組織的宗教把占夢作為一種神學工具，並由此來證明靈魂及鬼魂的存在。伊斯蘭教更是因為穆罕默德在一次作夢中受到召喚而建立的，而《古蘭經》的內容有很大一部份就是穆罕默德在夢中獲得神啟，以及描述他在夢中進入天堂、遇見耶穌、接受上帝教悔的情況。[162]

伊斯蘭教蘇菲信仰（Sufism）、猶太神秘論（Cabbalism）及諾斯底派（Gnosticism）皆認為夢屬於天使的世界。猶太神秘論經典《光輝書（Zohar）》記載：夢境預言由天使加百列所主導。[163]猶太教擁有豐富的異夢（上帝賜予之夢）及解夢傳統；《舊約聖經》中的約瑟及但以理在此方面最為著名。猶太法典《塔木德經（Talmud）》有四篇完全在討論夢。[164]

 

至於在當代，也並非僅存在著將夢去神聖化的夢學觀點。在各學術界中，仍然有許多強調夢的神聖性之觀點被提出。例如，新精神分析學派的榮格也很重視夢的神秘性及神聖性。他指出：夢源於並非全屬人類的精神靈明，此一精神靈明，有美麗的神靈、也有殘酷的神明；夢就像一個永不毀滅的世界闖進這個變化世界的事件；與夢相比，其他的一切便失去重要性。因此，在人類意識的世界之外，還存在著一個神秘的世界。人需要藉由夢來與其溝通，了解其中的豐富，獲得其中的寶藏。他更進一步地提出：人的集體潛意識裡儲存著人類的原型（archetype），連接著神性世界、宗教和各種象徵體系。[165]

在文學界方面，耶魯大學知名教授卜倫（Harold Bloom）則竭力地在新禧年的開端推動恢復伊斯蘭蘇菲信仰、諾斯底派、猶太神秘論中夢的神秘性。他說：「除非我們是死硬派的形上唯物論者，不然我們必定會在夢的世界裡，感受到超凡絕俗的氣息。」[166]

哲學界方面，康德（Immanuel Kant）曾說過：「夢屬於人類學範圍之外的事。」[167]當代法國哲學家布歇（Christian Bouchet）則認為：許多的夢是從一個不同範疇和一個不同的精神領域中所產生。[168]

而影響新時代運動相當深遠，且不具形體、居於多次元實相中的靈性導師賽斯（Seth）就描述：夢的起源，是地球存在之前就有的一個傳承。所有人類最偉大的文明，都先存在於夢的世界裡。實質個人的繼續存活有賴於夢的世界。宇宙將它自己夢入存在。[169]

 

的確，夢是一個使各種空間都能充分地完滿交融的場域。許多現代人終身所企盼神往的「五度空間」――長、寬、高、時間、靈界，都能在特殊之夢中親身經歷。對此有所領悟的人們，總是相信：夢這樣獨特的空間，當然並非由人的意識或潛意所能控制，乃是由那位與人們完全相異的神聖超越者所掌控。

 

二、基督教對於夢作為神聖空間之觀點 

而在諸宗教中，基督教更是強調：夢是上帝聖顯的神聖空間。聖經也有著相關的記載。 

•夜間，上帝來在夢中對亞比米勒說…（創世記20：3）

•雅各…在那裏躺臥睡了，夢見一個梯子立在地上…。耶和華站在梯子以上…（創世記28：10-13）

•上帝到亞蘭人拉班那裏，在夢中對他說…（創世記31：24）

•在基遍，夜間夢中，耶和華向所羅門顯現…（列王紀上3：5）

 

保羅也說到：我們無論醒著或睡著，都與基督同活。[170]這樣說來，基督徒在夢中，也應該也能如在清醒時一樣，經歷到生命與基督的交融。另外，從耶穌所說「有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現。（約翰福音14:21）」的這段話中，我們沒有理由認為：耶穌不能透過夢中向祂所愛的人顯現。

西元312年，康士坦丁（Constantine）大帝曾在空中看見兩個希臘字母“chi”和“ro”的異象；當晚，耶穌在他的夢中出現，手持著這兩個字母的符號。因為這個夢導致康士坦丁信奉了基督教，也終止了三百年來羅馬帝國對基督徒的迫害。日後，這兩個符號也成為羅馬帝國的象徵。 

此外，基督教也認為：上帝並非僅是在祂的子民的夢中顯現，祂也會在一般人的夢中顯現。 

•夜間，上帝來在夢中對亞比米勒說…（創世記20：3）

•約瑟對法老說：「法老的夢乃是…。上帝已將所要做的事指示法老了。」（創世記41：25）

•博士因為在夢中被主指示不要回去見希律，就…（馬太福音2：12）

 

上面所述之亞比米勒、法老、博士都並不是當時所謂之上帝的子民，但上帝仍然介入他們的夢中。

所以，特土良指出：幾乎所有的人都能從夢中得到關於上帝的事，因為上帝也能賜予非信徒那超越的恩典。夢是上帝對人顯示最常用的方式。不但是這一個時代，甚至整個世界都充滿了夢中為神聖者所介入的描寫及記錄。[171]

 

在十二世紀，有一本詳細描寫特殊夢之種類的書《聖靈與靈魂 (On the Spirit and the Soul) 》，在民間廣為流。十八世紀，衛理公會的創始者衛斯理（John Wesley），是另一位發覺到特殊之夢價值的近代基督徒。在他的一篇講道中曾提及：特殊之夢的神秘性以及上帝會透過夜晚的特殊之夢來顯現祂自己。他也參照特土良當時所用的方法，列出特殊之夢的起因。衛斯理並對自己所經歷過的特殊之夢採取非常開放性的態度。[172]

到了而二十世紀，伊利亞德曾說：「人們將知道所有偉大的神秘象徵都會在夢中被發現的。」[173]對那些視夢為神聖空間的上帝子民來說，夢在本質上就是「突破點（breaks）[174]」、「世界之軸（axis mundi）[175]」或是「聖殿」，上帝能在此向他們神顯（theophany）或是傳達信息。天主教夢學家善福德神父也指出：夢是一個自治區，它不受夢者所管轄，它有自己的律例。[176]靈修大師歐邁安（Jordan Aumann）則強調：在夢中會有「神見」或「神談」的情況發生。[177]基督教夢學家凱爾西（Morton Kelsey）則是說：「夢使我們更容易接受聖靈的塑造。」[178]而在當代，也有非常多上帝透過夢向人顯現，甚至在夢中替人治病的例證。[179]

 

既然基督教強調夢是上帝聖顯的地方，那麼上帝要摩西脫鞋以進到荊棘聖地的事件，正提醒著基督徒應該在睡前卸下世俗的纏累，恭謙地等待上帝或其聖言在夢中的臨在。若是幸而有恩能親眼見祂或親耳聽祂，豈不更令他們想起：雅各在前往哈蘭的路上，於一次睡夢中遇見上帝，他睡醒後就懼怕的說：「耶和華真在這裡…。…這地方何等可畏，這不是別的，乃是上帝的殿，也是天的門！」[180]當上帝或祂的話語臨在其夢中，夢就成為了上帝的殿、是天堂之門。因此，若說教堂是共有的聖所；那麼夢就是私人的聖地。聖靈在夢中隨己意而行動及傳言。上帝是靈，人要用心靈遇見祂。夢正是靈能充分活動的地方；在夢裡，人不能再如睡醒時，那樣壓抑、阻擋上帝及其聖言的臨在；而只能靜默的領受。所以，人們當要安息，因為祂是上帝；人們當要入夢，因上帝要說話。

 

    而基督教所謂之「屬世」與「屬靈」的分別，似乎也能符應：夢乃是有別於現世的另一個神聖空間的概念。

首先，我們都很清楚：人在清醒與在夢中，其本能行為及思考機能的運作截然不同。清醒時人的意識之特徵乃為現實性與主動性；這和夢中的非現實性與被動性也非常不同。[181]若是夢中的那些矛盾詭異的現象，以及不合乎現實邏輯的景象發生在我們清醒的生活中，我們必然會非常震驚，並用自己的理性及知識加以質疑與排拒。但是在夢裡，我們卻未曾因此而感到困惑不安，反倒是感到滿意和諧，並很自然的接受夢中的一切，且讓夢持續發生下去。這樣看來，在夢中並沒有理性與否、邏輯對錯的問題。我們似乎也非常肯定：夢是一個與清醒世界截然不同的世界；我們也本能地用另一種無關乎現實理性與邏輯的方式及態度面對夢中的世界。

其次，若普通之夢是屬於夢者自身靈魂的領域，而特殊之夢是屬於上帝的神聖空間，那麼我們或許可以嘗試說：清醒的時刻是屬於身體或心理的世界，而夢中則是屬於靈魂及神靈的世界。若睡眠是睡眠者與這個世界失去聯繫，那麼作夢就意味著他已進入另一世界。夢在這方面的現象，除了符應基督教所謂之「屬世」與「屬靈」的區別外，也類同伊利亞德所說之「俗」與「聖」之分別。 

 

小結

毫無疑問的，人類歷史上較長久的時期與較大多數的人們都會認同：夢是神聖空間。它是一個從不曾，也永遠不會被他人所玷污及侵犯的神聖世界。夢的神聖性，可以在各宗教及其信仰中，得到理解，並且提供詮釋。

 

 

第二節  夢作為上帝的傳言 

基督教除了認為夢是上帝介入的神聖空間，更強調：上帝介入人的夢中之目的，乃是為了要向夢者傳遞從祂來的信息。夢是上帝對人啟示、預言、指示及交談的場域。[182]夢作為上帝對人的引導。[183] 

 

一、聖經中對上帝透過夢向人傳遞信息的記載 

聖經記載著許多上帝透過夢向人傳遞信息的描述。若依照信息內容作劃分，約可將這些記載區分為三大類。 

1、上帝的應許  

    在所有聖經關於上帝透過夢傳遞祂的應許之記載中，最為人知的事件，就是所羅門王在夢中得到上帝將賜予他智慧的應許。 

在基遍，夜間夢中，耶和華向所羅門顯現…。…上帝對他說：「…我就應允你所求的，賜你聰明智慧，甚至在你以前沒有像你的，在你以後也沒有像你的。你所沒有求的，我也賜給你，就是富足、尊榮，使你在世的日子，列王中沒有一個能比你的。你若效法你父親大衛，遵行我的道，謹守我的律例、誡命，我必使你長壽。」（列王紀上3：5-14）

 

2、上帝的指示  

•約瑟…，又在夢中被主指示，便往加利利境內去了。（馬太福音2：21-22）

•掃羅求問耶和華，耶和華卻不藉夢，或烏陵，或先知回答他。

（撒母耳記上28：6）

   

從對掃羅的這段描述中可知：上帝是會透過夢來指示人；不過，因為掃羅背逆上帝，所以上帝才不再藉著夢來對他說話。

 

3、上帝的啟示與預言

    上帝透過夢所傳遞的信息中，最為常見的就是啟示與預言方面的信息。也就是將還未發生的將來事件，透過夢讓夢者事先知曉。 

•得夢的先知可以述說那夢；得我話的人可以誠實講說我的話。…這是耶和華說的。（耶利米書23：28）

•只有一位在天上的上帝能顯明奧秘的事。…。你（尼布甲尼撒）的夢和你在床上腦中的異象是這樣：…那顯明奧祕事的主把將來必有的事指示你。（但以理書2：28-29）

•但以理在床上做夢，見了腦中的異象，就記錄這夢，…。…這四個大獸就是四王將要在世上興起。然而，至高者的聖民，必要…（但以理書7：1-28）

  

    此外，上帝有時也會透過祂的使者在人的夢中，傳遞祂的信息。 

•上帝的使者在那夢中呼叫我（雅各）說：…（創世記31：11）

•（約瑟）正思念這事的時候，有主的使者向他夢中顯現，說：…

（馬太福音1：20）

•他們去後，有主的使者向約瑟夢中顯現，說：（馬太福音2：13）   

 

二、夢作為上帝的語言之一 

•耶和華說：「…，我耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。」（民數記12： 6）

•人躺在床上沉睡的時候，上帝就用夢和夜間的異象，開通他們的耳朵，將當受的教訓印在他們心上…（約伯記33：15-16）

 

從黑馬牧人書（Shepherd of Hermas）中，我們也看到：在西元150年之前，初代教會的領袖們視夢為上帝的啟示。坡旅甲（Polycarp）在羅馬被殺前，即夢到自己殉教的過程。高盧（Gaul）的愛任紐（Irenaeus）說到：夢是他與上帝保持聯繫的方法。三世紀時，亞歷山卓（Alexandria）的俄利根（Origen）與革利免（Clement）兩位基督徒思想家也強調：夢能顯示上帝的旨意。奧古斯丁也認為：上帝會透過夢來安慰人。[184]

聖巴西爾（Basil the Great）及東方修士認為夢是上帝的啟示之觀念。著有「聖安東尼傳（The Life of St. Anthong）」的亞他拿修（Athanasius）認為上帝藉夢與人溝通。西倫的辛奈西斯（Synesius of Cyrene）更描述夢是自我對上帝及靈界的開放。曾將聖經翻譯成拉丁文的耶柔米（Jerome）也認為：夢能超越時空；上帝乃是透過特殊的夢與異象對人們說話。對於生命歸向上帝的人而言，夢是上帝對他非常重要的啟示管道。[185]他個人就是因為一個特殊之夢而致力成為一位基督徒學者。

十六世紀，極著名的作品《羅馬玫瑰 (Roman De la Rose) 》中，清楚地表示：夢是上帝向人啟示的一種方式；作品中除了對夢境理論有詳述外，這首詩的整個內容可以說就是一場夢境。[186]當代的善福德神父也說：特殊的夢之本質為：那被人們遺忘之上帝的語言或上帝的聲音。[187]至此，我們了解：特殊之夢乃是一個傳訊者（messenger），它攜帶著從上帝而來的信息。而夢既是上帝傳遞信息的方式之一，那麼夢也就是上帝所使用的語言之一。

 

許多的特殊之夢，其背後都有一個共同的目的：上帝要傳達某種信息給夢者。然而這個傳遞訊息的事件究竟如何生發的呢？意即，人的意識又如何在夢中接收到外界而來的信息呢？又怎麼知道這個外來的信息是來自於上帝呢？上帝又為何需要透過夢來傳遞信息呢？

首先，當我們在睡眠時，腦部並非處於休息的停滯狀態，只是處於睡眠者意識不所能主動控制的自發性狀態。此時腦部就如同心臟功能一樣，不需人的意識去控制，它就有著自主性機制。[188]在睡眠階段，真正處於休息狀態的是「意識」。他不能再操控什麼。此外，睡眠狀態的腦部運作，在記憶及思考方面的能力，由於並不如清醒狀態時的表現；所以，它並非能將靈魂行動及作用所產的景象很清晰的記憶下來，以致於我們在回憶自己的夢時，總是模糊、片段、不完整及無連貫。

然而，當夢的內容非源自我們自己的靈魂，而是源自於上帝時，情況就大為不同了。因為上帝的信息介入我們的夢中時，乃是一種積極的「侵入性」行為。而侵入行為必須具備著強大動力才能進行有效介入；也因此這種從具備強大動力之外界侵入的信息總是能覆蓋過原來夢者自身靈魂所產生的夢，而使夢者的意識接受到的夢乃是上帝所給予的影象，而非自身靈魂所提供的影象。這樣，上帝所要傳遞給夢者的訊息就成功地被夢者所接收。再加上這種上帝所給予的夢境，由於其力度強大；因此，雖然夢者的大腦處於休息狀態，也仍能很輕易的接收到清晰的夢境，並對這樣的夢印象深刻，甚至產生了極強烈的心靈感受。

 

第二，該如何判斷夢是否來自於上帝的問題，十六世紀天主教夢學家伯瑞利俄斯（Benedict Pererius）神父提出了兩種辨別方式：1、夢的卓越性（the excellence）。夢所傳達的信息是完全地超越夢者的智識、是我們的信念之奧秘，也唯獨上帝才能將這樣的信息和啟示向我們彰顯。2、夢的內容能激起心靈強烈的感受。這也就是之前所說：特殊之夢具備著強大動力，而使夢者對夢中的信息印象深刻，並且也相信此夢是源自於上帝。若夢符合這兩種情況，即可視為出自於上帝。[189]

 

第三，既然已設立神職人員，為何上帝還需要透過夢來傳達祂的信息呢？這乃是因為：夢更擁有「個別性」、「強烈性」、與「容易接受」的特質。

1、個別性。上帝透過神職人員所傳遞的信息多為信仰方面的總原則，使人們能依循著這些總原則作為信仰及生活的判準。而特殊之夢卻能領受到信仰方面的個別原則。上帝能依照夢者個人的需要，傳遞適合他個人的獨特信息。

2、強烈性。神職人員傳遞信息的方式就如老師說教，而特殊之夢就如同現代的傳播媒體；後者用了許多前者無法使用的特殊效果，因此也比前者更能吸引人、更具影響力及說服力。

3、容易接受。伯瑞利俄斯神父說：「當人跳脫身體與意識的控制時，就會降低理性的思考，心靈因此比較自由。」[190]而當代基督教夢學專家蓋爾斯也認為：「基督徒較能在夢中辨別出上帝的引導，這比在我們身處於清醒時的物理世界更加容易；那些重視夢的上帝子民，往往都能發覺得到上帝的引導，並對自己的現況更加了解。」[191] 即是說，在清醒時，人們可能因為許多外在與內在的因素，而對於上帝的信息加以忽略或排斥；但在夢中時，由於這些外在與內在的不利因素被減至最低；因此，可能更容易地能接受上帝的信息。

 

此外，也因為特殊之夢攜帶著來自於上帝的超越性之信息；因此，它有著教訓、督責、使人歸正、教導人學義的功能；它有著批判異化的個人及社會之力量。亦即，作為上帝傳言的特殊之夢具有讓人們從異化中得解放的神秘力量，使人們對異化的社會加以質疑、反對並保持距離。特殊之夢作為一種神秘的除魅力量。

然而，正如基督教所言，這是一個末世（漠視）的時代，上帝的信息被蒙蔽，特殊之夢作為上帝傳遞信息的管道也被封閉。特殊之夢反倒成為現代人除魅的對象。他們將各種神聖世界加以解構，好讓人們可以專一地事奉這個世界――這乃是資本主義或社會主義的理想，並非是人們真正的夢想。資本主義及社會主義控制世界的強烈慾望斷不容上帝的介入。因此，唯有當人們放下主控權時，才能聽見上帝那能拯救世界的信息。就如意識必須放下主導權，而後睡眠才能進行，夢也才能被顯現出來。

再者，當上帝透過特殊的夢直接地介入人的睡眠之時，也就意味著祂間接地介入人的清醒之時。祂的旨意總是為著能行在人的現實生活中，而不只是滿足於行在天上或夢的世界中。當現代人恢復對特殊之夢的重視時，上帝信息的力量將能透過夢而被彰顯出來，使異化的事物歸正，使徹底被破壞的世界被修復，並提供一個更美好世界的遠景。最低限度，它也讓我們在紊亂中得到平安、在雜沓中得享寧靜。近代之前的人們就經常能從特殊之夢中獲取上帝對當代人們的寶貴信息，而後驅動人們去改變異化的現狀。[192]而現代的人們並非沒有特殊之夢，只是他們早已將特殊之夢異化為或誤解為普通之夢。

 

在上帝對人的各種傳言方式（諸如：先知的話語、耶穌的教導、上帝使者的傳言、聖經的記載、以及異象與特殊的夢…）中，最被近代人們所忽略的就是特殊的夢。或許他們受了當代夢學或某些神學理論的影響，而認為：不再會有特殊的夢；或許他們擔心把那些佔多數的普通之夢誤解為特殊之夢，因此就寧可把非常少數的特殊之夢誤解為普通之夢。然而，由於現代人極少能有遇見先知、耶穌、或上帝使者向他傳遞上帝信息的機會；又總覺得聖經中的信息太過深奧及沉悶，離他們個人的處境也太過遙遠；至於異象，又總是被人們冠上了精神病徵及宗教狂熱的罪名。那麼，這樣說來，具有個別性、強烈性、以及容易被人接受等特質的特殊之夢，就應該在當代中再次被恢復為上帝對人們傳遞信息之最普遍所用的方式。 

 

三、上帝作為解夢者 

不過，既然特殊之夢的目的乃是上帝要向人傳遞信息，但為什麼某些獲得特殊之夢的夢者，自己卻無法了解該特殊夢之中上帝所要傳達的信息呢？亦即，為何上帝不讓夢者能夠了解夢中信息的真意呢？（比如聖經中所記載之酒政、膳長、法老、尼布甲尼撒王、伯提沙撒王等人，都對於上帝在夢中所傳遞的信息並不理解）[193]

關於這個問題，基督徒的看法是：夢既出自於上帝，因此唯有上帝才能知道夢的真意；並且，有時上帝只將夢中的真意向特定的人作揭示，也唯有這些特定的人能夠解夢。

這使我們想到，當耶穌對眾人教訓時，經常用比喻的方式說話；而這些比喻的真正意思，耶穌只讓特定的人才明白。 

門徒進前來，問耶穌說：「對眾人講話，為什麼用比喻呢？」耶穌回答說：「因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道。」、「對外人講，凡事就用比喻，叫他們看見，卻不曉得，聽見卻不明白。」 （馬太福音13：10-11、馬可福音4：11）

 

某些特殊之夢如耶穌所說的比喻，並非每個看見、聽見的夢者都能明白；只有那些特定的人，上帝才使他們能明白夢中的真意。此外，上帝也透過這種需要由另一位祂所安排的特定解夢者才能明白特殊夢之真意的解夢機制，使得夢者與解夢者能產生互動聯繫；並在解夢的過程中，使夢者能崇敬上這位上帝所差來的解夢使者。如此，上帝就能再透過這位解夢者，在凡俗世界中彰顯祂奇妙的作為。 

上面所提那些酒政、膳長、以及法老的夢，就是為了讓解夢者約瑟受到埃及人的崇敬，而使上帝能透過約瑟而在埃及彰顯出祂的大能。而尼布甲尼撒王及伯提沙撒王的夢，則是為了讓解夢者但以理在巴比倫被崇敬，使上帝能透過但以理在外邦中彰顯祂奇妙作為。

 

這樣說來，夢就如同某種「密碼」；接收者雖然知道密碼中似乎隱藏著某種訊息，但卻又未能知道其中的真意。因此，就需要「解碼」的協助；解碼存在的目的，就是為了揭露密碼中所隱藏的訊息。這種現象也類似於初代教會聚會時的方言現象。當在聚會過程中，若有人口中說出特定的方言，則必須要有另一位翻方言的人，將這個隱含著上帝信息的方言內容加以翻譯出，眾人才能知道方言內容的真意。若無翻方言者，說方言就猶如作夢者，方言現象就猶如夢境般的迷幻罷了！但是，當密碼與解碼、說方言者與翻方言者兩者同時臨在（present）時，上帝所傳達信息之真意就被揭露。許多清晰的特殊之夢（manifest God-sent dreams）就是因密碼與解碼兩者同時臨在，所以夢者就能十分清楚並肯定的明白夢中上帝信息的真意。

 

必須謹慎的是：解碼及翻方言的能力並無法被學會或是被擁有，而只能在當下，從上帝的賜予中獲得。所以，基督教從來不存在有一位專門從事翻譯方言的專家，到各個說方言的基督教聚會中負責翻譯；同樣地，也沒有某個專門解析特殊之夢的專家到各地去替人解夢。就連猶太教及基督教歷史中的解夢大師但以理，也需在解夢之前，謙卑地祈求上帝將夢中的真意顯明；也唯有當他領受了從上帝而來的真意，他才能解開那些無人能解的特殊之夢。[194]

總而言之：若是上帝要讓某位夢者明白某個特殊之夢，那麼祂就將密碼與解碼同時賜給夢者，讓夢者了解該夢的真意；或者，祂會賜予夢者密碼，而後將解碼賜給夢者身旁某個人特定解夢者，而後夢者再透過此人明白夢中的信息。

至於，若夢者本身不能了解某個夢，又沒有旁人可以替他解夢；那麼，這樣的夢嚴格來說，不能算是特殊的夢，因為密碼與解碼兩者並沒有同時臨在。[195]

 

當然，即使是先知或是聖徒，他們的夢，也並非全都是特殊之夢；因為，上帝並不需要天天都像人們傳遞旨意。這就如同司令官只要下達一個命令，就能引導其下屬及部隊進行一個月甚至為時更長久的行動。上帝的信息也是如此，透過一個清晰的特殊之夢所傳達的信息，就足夠滿足夢者長久之所需。因此，夢不在多，貴在能知。

 

另外，還有一個問題：特殊夢的情境是否全都如同天堂般的美麗動人呢？答案是否定的。前面曾提到之如何判斷來自於上帝的特殊之夢的方法中，就沒有夢的情境之優美與否的判斷要素。事實上，有些特殊之夢甚至還會以令人恐懼的惡夢形式出現；就如同上帝以及耶穌在對人說話時，偶爾也會用嚴厲斥責的態度。

約伯就曾提及：若人們對於上帝之言說不予理會時，上帝會用夢向他們說話，甚至用夢驚駭他們。 

上帝說一次、兩次，世人卻不理會。人躺在床上沉睡的時候，上帝就用夢，和夜間的異象，開通他們的耳朵，將當受的教訓印在他們心上（…and terrify them with warnings），好叫人不從自己的謀算，不行驕傲的事。攔阻人不陷於坑裡，不死在刀下。（約伯記33：15-16）

祢就用夢驚駭我，用異象恐嚇我，…。（約伯記7：14）

 

當乘客在飛機遇到亂流的危難時刻，每個人都會本能地呼求各自的神。惡夢在某方面，也是如此地會驅使人們主動地、積極地尋求得到從上帝而來的平安。尼布甲尼撒王就曾多次因惡夢煩亂難眠，即使醒後已忘記夢的內容，但仍感萬般難安；直到上帝透過但以理解明其夢，他才得到身心的平靜。[196]

    有些惡夢雖然是惡靈所造作的，但這樣的惡夢同樣的也會有驅使人們去尋求上帝的動力。最起碼，他們在受驚恐的那一刻，總會想起那些曾經知曉的神聖超越者；並迫切地在心中呼喊祂們的聖名，祈求神聖超越者的介入，並將惡靈及惡夢給驅走。也的確有許多人是在恐懼及困境中遇見上帝的；從神學的角度來說，惡夢和苦難一樣，有時正是信仰生命的祝福。

 

    當然，上帝在夢的領域方面，也非全然蠻橫。因為夢的約束力在某個向度上，似乎也限制了上帝的自由。就如自古以來的眾先知們經常是從夢中領受啟示；而這些先知的夢，就是限制上帝某些行動自由的明證――因上帝必須按照夢中的應許及先知的預言而行事。從特殊之夢的這個面向，我們看到：原本自由與無限的上帝，願意為人們回轉歸正而成為失去自由與受到限制的上帝；這也就是舊約及新約的基調。 

 

小結 

夢的神聖性，彰顯了其宗教的本質性，它必須被置於宗教的範疇才能被恰當的及充分的理解。也因這樣的特性，使夢成為啟蒙之後，宗教界最後一塊淨土。弗洛伊德及當代夢學專家並未玷污它，因為他們未曾觸及到特殊之夢、以及這個神聖空間的神聖超越者。夢是神聖空間，它從不被人所掌控；它是人與上帝所共同互有的空間。 

我們也終於了解：上帝讓人在清醒時，可以有能力去統管萬有，享受在萬物中最尊榮的地位；卻讓人從睡眠的無能中，發現自己的有限及卑微。上帝讓人對於夢只能是無條件的被動接收，使人每天都有一段冗長時間，有一個開放空間，讓上帝隨時可以介入而隨其所欲的向人傳達信息。人的意識在睡眠中無能之時正是上帝在夢中顯出大能之時。在所有上帝介入俗世與接觸個人的眾多方式中，夢可能是祂最為常用的方式。 

由於許多人因為透過夢而領受了上帝的信息，使他們能悔改歸正、從黑暗入光明、或是得到生命的指引；因此，他們覺知：這個在生命中原本是最受限及最無能的空間，其實原來是使生命蒙受祝福的神聖空間。以至於，他們從宗教的範疇內，找到了睡眠及特殊之夢的本質及意義。也因為特殊之夢乃是上帝聖顯或傳言的事件；所以人在夢的過程中儼然是一種準宗教活動；它與基督教其他宗教聚會的目的並無二致。

 

第三節  夢與在盼望中的信心 

夢不僅是提供「夢想」的地方，它也是夢想率先實現的地方；因而也能使夢者更有信心的認為：這個夢想必能在將來的現實中被實現。在這裡我們看見了夢和願望之間的關聯。

的確，雖然我們反對弗洛伊德所謂夢的本質為願望的實現之觀點，但並不否認許多的夢都與願望有關。不過，我們所指涉的願望卻非常不同於弗洛伊德所說的願望。弗洛伊德所說的願望（wish）是一種在清醒時不被允許實現的慾望（desire）；而我們所指涉的願望則是能被實現、能被期待、能被相信的盼望（hope）。

但這並不是說，夢的本質就是盼望；更不是說，夢可以成為人的盼望。因為基督教盼望的對象絕非是夢，乃是上帝及祂的應許。[197]那麼，夢與盼望的關聯究竟是什麼呢？我們發現：特殊之夢能使人們更有信心的活在盼望之中；因此，獲得在盼望中的信心乃是特殊之夢的另一本質。

再者，由於我們認為：那裡有盼望，那裡就有上帝；那裡沒有盼望；那裡就有魔鬼、就是地獄。因此，廣義來說，一切能使人更有信心的活在盼望之中的夢，就是源自於上帝的夢，也就是特殊的夢。 

 

一、夢作為在盼望中的信心 

在法語中，「夢想（la rêverie）」乃是一陰性名詞；相對地，「夢（le rêve）」卻是陽性名詞。之所以有這種分別，可能就因為要顯出夢比夢想更具有一種顯性、剛強的力量。

夢確實具有著某種力量，所以連當代的人類學者也都同意：夢對於所有原始社會中的文化安定與革新都具有很大的正面力量。[198]而榮格也強調：「現代人似乎少了些東西，讓我們對某些事物能夠感動萬分，進而改變我們的態度與行為。而這正是夢語言之能事，夢的語言充滿了心靈能量。」[199]而善福德神父則說：「夢具有神秘力量能影響我們的生活。」[200]我們認為：夢所隱含的所有力量之中，那最大的一股力量就是盼望中的信心之力量。

若說上帝的應許是信徒的盼望，這些盼望又成為他們信仰及生活的力量；那麼，特殊之夢就是使他們能在這些盼望中更加有信心的力量，而使這個盼望更能更深地介入我們的生命之中。特殊之夢所提供之在盼望中的信心力量，正揭露出上帝在特殊之夢中的力顯（Kratophany）性質。

當基督徒從特殊之夢醒來後，他們與睡前最大的不同，並不是他們的信仰或是信仰的盼望改變了，乃是他們的信心加增了；因而使他們更加熱衷於他們的信仰及其盼望，而這個增加的力量乃是源自於在夢中與上帝相遇，或是獲得了從祂而來的信息。

    再者，信心必會產生某種動力，而導致某種行動的開始。特殊夢所帶來之對盼望的信心力量，進而使人能產生積極地行動。而這個生發的行動又似能將人引導入生命另一個階段。這樣盼望與信心之間的良性循環，特殊之夢是其隱匿性的功臣之一。

既然，信就是所望之事的實底，是未見之事的確據（希伯來書 10:39）；為此，特殊之夢對於經常處於信心薄弱的現代信眾，就更顯為重要與必要。[201]

 

由於盼望大致可被區分為：「先於現實之盼望」與「超越現實之盼望」兩類，下面將分別探討它們與特殊之夢中信心的關聯性。

1、先於現實之盼望

盼望的特性之一乃在於它總是先於實現。一個沒有想過要成為提琴大師的人，很難有可能會在將來成為一位提琴大師。上帝也經常在祂的應許實現之前，透過先知、異象或夢來傳遞祂的信息，使祂的子民在應許實現之前有盼望，而在盼望之後經歷應許的實現。

然而，更重要的，在盼望的過程中，還需要有著對盼望的信心，使人能夠在應許尚未實現的時日中忍耐等候。一個經常在比賽及表演中失敗的提琴手，就會因為漸漸失去信心而開始對於日後成為提琴大師的希望產生質疑，因而導致日後終結此盼望的可能性。上帝在應許成就之前，也會多方多次的幫助祂的子民對其盼望更加有信心。雲柱、火柱、嗎哪、先知的話語、異象、特殊的夢、及聖靈施行各種神蹟奇事都共同為著信仰之盼望而效力。

聖經中基甸的事蹟，就是上帝透過夢，使原本對上帝應許產生疑惑、並且對應許逐漸沒有盼望的人，因為一個特殊之夢，而對上帝的應許，更加有了信心的例子： 

當那夜，耶和華吩咐基甸說：「起來，下到米甸營裏去，因我已將他們交在你手中。倘若你怕下去，就帶你的僕人普拉下到那營裏去。你必聽見他們所說的，然後你就有膽量下去攻營。」於是基甸帶著僕人普拉下到營旁。米甸人、亞瑪力人，和一切東方人都布散在平原，如同蝗蟲那樣多。他們的駱駝無數，多如海邊的沙。基甸到了，就聽見一人將夢告訴同伴說：「我做了一夢，夢見一個大麥餅滾入米甸營中，到了帳幕，將帳幕撞倒，帳幕就翻轉傾覆了。」那同伴說：「這不是別的，乃是以色列人約阿施的兒子基甸的刀；上帝已將米甸和全軍都交在他的手中。」基甸聽見這夢和夢的講解，就敬拜上帝，回到以色列營中，說：「起來吧！耶和華已將米甸的軍隊交在你們手中了。」（士師記7：9-15） 

 

我們不可沒有盼望，也不可缺少對盼望的信心。所以，保羅說：「但願使人有盼望的上帝，因著信將諸般的喜樂、平安，充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力，大有盼望。（羅馬書15：13）」而特殊之夢正是能使基督徒能夠更有信心的活在盼望之中的信心來源之一。那些一直在比賽中失利，而對自己成為提琴大師的夢想逐漸沒有盼望的提琴手，可能會因為夢見自己在某個比賽中獲得大獎，因而能在夢醒後，繼續不氣餒地努力，最終使夢想得以實現。上帝的子民也能在特殊之夢中，能得到上帝來的信息，甚至經歷到上帝之應許的實現，因此他們的心歡喜、他們的靈快樂，他們的肉身安居要安居在指望中。[202]

曾獲得入圍威尼斯影展的電影「美麗時光」的導演――張作驥，在台灣首演會後的記者會上，曾表示這部影片的最初構想及拍片動機乃是：在某個特殊情況下，腦海浮現了一個感人的畫面――也就是該電影最後的畫面，然後他才依此畫面，構想出整個故事內容。若是只因一個想像的景象就可以產生一股強大的動力，使一位導演編寫出及導演出動人鉅片；那麼，上帝透過夢所傳遞給基督徒的景象，就更能使基督徒對其信仰產生極大的盼望之信心力量，而能繼續背起自己的十架，朝著信仰的標竿直跑。

 

許多人也都有過這樣的經驗：從某一個夢中醒來之後，因為從該夢中獲得了某種力量，他們決定要和先前才激烈吵架過的配偶合好，並且要更深愛著他們的配偶直到永遠。還有些人決定不再成為他人婚姻中的第三者。還有人決定做某件先前並不敢做的事。有的決定要離開本鄉而前往異地。還有決定要更愛這位上帝，一生奉獻給祂。

這就是為什麼許多人在半夜中突然醒來，而後就對著身旁還未清醒的伴侶連連親嘴。或拿起紙筆寫封不再介入他人婚姻的信。或者開始籌劃著某件要事的執行工作。有的是準備著出走的行囊。也有就跪在床上流淚向上帝祈禱。這些行為從來都不是他們睡前的想像或計劃，而是在某個特殊的夢之後所產生的特殊行動。這些不同之特殊的夢都有著一個共同之處：夢者獲得了在盼望中的力量。

人們也能從特殊之夢中獲得信心以致於更有力量的繼續追求著人類社會之終極盼望――自由、平等、博愛的理想境界。

（1）在自由方面

人在夢中，完全不受任何法律、道德及規範的束縛，可以隨心所欲。[203]因此，即使被囚禁的犯人也能在此找到唯一的自由。夢成為最無自由者最自由之象徵；任何宣稱對其自身毫無主權及自由者，不過都是說夢話。夢作為自由的原初運動，[204]並作為人對自由的盼望之信心本源之一。

（2）在平等方面

即使在當今最完美的法律之前，也不可能達到人皆平等的理想；但在夢之前，人人皆為平等。即使是身心障礙者或弱勢族群，也從未在此方面有過抗爭或感到不滿。夢是純粹私有的領域，沒有「對等」問題。夢作為人對平等的盼望之信心本源之一。

（3）在博愛方面

透過普通之夢，人能感受到自我的愛；透過特殊之夢，人能感受到上帝的愛。也因擁有這種自我的愛與上帝的愛，人才容易表達出對他人的愛，使愛在這三個向度上的需要得以更為完滿。夢作為人對博愛的盼望之信心本源之一。

人類長期所追求之自由、平等、博愛之最高的社會理想，似乎都在夢中經歷到實現的可能性；進而也促使人們在盼望之中充滿信心，繼續朝著理想邁進。

 

特殊之夢所帶來之在盼望中的信心力量，還具有莫特曼所謂在盼望中「預先支用」的特性。上帝子民能在特殊之夢中預先經歷了將來會經歷的應許，這是一種在「後面」提早望見「前面」的事件；使我們於「現在」就可以預先活在「將來」的盼望之中。因此，原本看起來是那將來的應許、是那遙遠的應許、甚至是他們死前都不會得到的應許，就轉而成為是能預先經歷的應許、是能與他們的當下就產生聯繫的應許。就如：一對將死且無子的老夫婦彷彿也能在夢中望見他們擁有著如天上的星、海邊的沙那樣多的子孫，因而認為上帝給他們的應許是可信的，以致於使他們在世上的日子，能歡喜的迎接上帝的應許。[205]

德國哲學家布洛赫（Ernst Bloch）曾指出：白日夢比睡眠中的夢更為重要、更有價值；因為睡眠中的夢在現實上來說，是虛假的，它從未被完成；而白日夢乃是為渴望更好的將來，而提供一種盼望意識，使人追求夢想的實現，進而去完成它。[206]然而我們卻認為：似乎這種敦促人產生渴望美好將來的白日夢元素以及動力之一便是睡眠中的夢；甚至白日夢的期盼意識，可能多是源自於、或關聯於睡眠中的夢。正如布洛赫自己所言：「睡眠中的夢與白日夢最終可能結合在一起。」[207]因此，夢雖然可能被視為比白日夢更加虛幻，然而這樣的虛幻至終卻常常成為真實的開端、是真實將來的過去、是真實的驅力。若布洛赫說：「遺忘了一半的思想，其思想只是仍然殘存的點滴意識，與今天互相混合，激動著那將要來的日子。這是這種歷史的動態本體論和真正的新將來，開啟了真實。」[208]那麼我們要說：夢正是這種個人動態的盼望歷史的激動力。

 

2、超越現實之盼望

許多基督教的盼望並非是一般現實中的盼望，乃是一種超越現實的盼望；所以，保羅說： 

我們得救是在乎盼望；只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？（另譯：人所看見的何必再盼望呢？）但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。（羅馬書4：24-25）

 

為此，莫特曼指出：基督徒盼望與一般人盼望的差異乃在於：一般人的盼望乃是在於現實中那看的見的盼望，但這樣的盼望是短暫且會被終結的；因為當這個盼望在今世實現時，就宣告此盼望的消亡。所以，人還必須再尋找另一個盼望，成為接下來之人生的動力，否則就將要面臨一個毫無盼望且空虛的晚年。這樣，人就淪落在不斷地尋找各種不同的盼望中渡日。表面上，看似充滿盼望；實際上，卻顯露出沒有終極盼望的悲情。他們在各種盼望中顛沛流離、居無定所，不知何處才是生命可以扎根的家鄉。

但基督徒並非如此，他們的盼望乃是關注於那在現實中看不見的盼望、是永恆的盼望、是不會終結的盼望。他們不需要不斷地尋找其他的盼望，上帝所應許的盼望作為他們終極的盼望。[209]他們雖然都是存著信心死的，並沒有得著所應許的；卻從遠處望見，且歡喜迎接。[210]因此基督徒在現世中的應許並非是盼望獲得；恰恰是獲得盼望。

「願祢的旨意行在地上，如同行在天上（馬太福音6：10）」，其中所盼望的不是上帝的旨意以現實中某種最佳形式施行，乃是以超越現實性的天上形式施行。基督教的盼望雖然具有著這種超越現實的特性，但並不是說：基督教的盼望都無法理解，或是基督徒都不了解他們的盼望；乃意味：基督教的盼望無法以一般世間的理性或經驗法則來理解，而必須是以聖經所提供的信仰原則來了解他們的盼望。這樣超越現實的盼望才是基督徒信仰生命的真正動力及幸福

 

不過，也由於基督徒的這些盼望是超越現實的；因此，活在現實中的基督徒往往就容易受到世俗的影響，而對於他們的盼望逐漸失去信心。所以就更需要得到從上帝而來的信心，使他們繼續有盼望的在現實中生活。而特殊之夢便是上帝為幫助基督徒能對於超越現實的盼望更加有信心所使用之賜予信心的途徑之一。

然而，為什麼特殊之夢能有增進信心的功效呢？

首先，基督徒能從那些上帝而來的特殊之夢中，獲得那些他們在清醒時，眼未曾見過、耳未曾聽過、心裡未曾想過的景象。在特殊之夢中，那些死去的人復活、升到三層天上…等等超越現實的現象都是很普遍會出現的景象。在特殊之夢中，似乎就像是「從遠處望見」上帝的應許、[211]似乎能看到現實中不可見之更美好的家鄉，以致於他們更能體悟到自己在這個世上乃是客旅者或寄居者，因而對上帝那超現實的應許更加有信心。

布洛赫指出：「希望雖然是建基於意志，希望卻一直要求能明白（begriffene Hoffnung, docta spes）」[212]；我們認為：透過從上帝而來的特殊之夢，基督徒能更加明白他們的盼望，進而使他們的盼望意志更加堅定。

其次，由於夢並不會不受夢者現實中身體機能的限制；因此，「瞎眼的得看見，瘸腿的得行走」的應許，並非只能在將來才能體會，它也能在現世的夢中被體會。就以天生就失明的盲人為例，他們的夢境從小到大雖然皆缺乏著影像，但是，許多這樣的盲人都曾經有過少數幾個有影像的特殊之夢。而那些夢中的影象，當然絕對非源自於他們日常生活經驗。[213]我們以為：這些影像就是源自於那使人活著更有盼望的上帝那裡。

夢中這些絕非源自於夢者自身的影像，榮格說：是來自於太古神話等類的人類集體潛意識，我們卻認為：它可能正是來自於太古神話中所指涉的那位創世上帝。似乎就是上帝從外界提供了這些影像給夢者，使這些一生都不敢奢望能看見的盲人，卻因為在夢中經驗到看見的感覺，因而更有信心的認為他們的盼望終將會實現。再者，他們在特殊之夢中所獲得的這些寶貴影像，也使他們對於可見影像的世界有了遐想的元素，而意外地有了建構美麗世界的素材。

對於這些曾經擁有過特殊之夢的盲人而言，這些夢不僅豐富了他們的生活，並且也拓展了他們的世界；因而使他們能更有信心的活在盼望之中。他們的人生及世界因為有特殊之夢；從此，不再相同。上帝透過夢，引導他們出黑暗，入光明，並讓他們似乎在遠處看到了一更美的家鄉。

除了盲人之外，其他的身心障礙者（如：肢體障礙者、語言障礙者、自閉症者…）也都能有過這種在特殊之夢中的奇妙經驗；因此，使他們對上帝所說「軟弱的得剛強、貧窮的得富足、被擄的釋放、受壓制的得自由」之應許，更加有信心。至於，對那些經常因為許多內在或外在等因素而總是覺得自己生命充滿無力感及無奈感的現代人而言，他們也能在特殊之夢中，獲得類似身心障礙者這種從困境中得到解放的奇妙經驗，使他們更有信心的活在盼望之中。

第三，從這個特殊之夢的這些奇妙現象中，我們也覺察到：特殊之夢也是基督教的一種神秘體驗。當代比利時神學家羅伯法森（Rob Faesen）指出：「基督教的神秘體驗乃是非理智的現實、或非感官的現實而體驗到上帝」；「神秘體驗還有一個具體特徵，即『被動性（passivity）』。被動性指的是某事件以完全不可預見的方式發生在主體身上。」[214]而特殊之夢正符合了以上這些神秘體驗的特質：它是夢者處於被動的情況下，而經驗到上帝或其信息的臨在，並且在經驗特殊之夢的過程中，也無關乎理性與感官，而是一種純粹的覺知（awareness）與體悟。當然，就如同神秘體驗的功效，特殊之夢不但豐富了我們貧乏的宗教生活、使夢者對於上帝及其應許之盼望更有信心、更總是能使夢者的信仰生命被提昇至更高境界。

 

布洛赫說：「凡是有盼望的地方，就有宗教。」但莫特曼卻回應：「凡有真實盼望的地方，就有基督信仰；基督信仰的本質就是上帝的應許與人的盼望之間不斷互動。」[215]而夢似乎就是上帝的應許與人的盼望之互動的推力及場域。上帝既然是多次「多方」的曉諭基督徒，祂當然也能透過夢為祂的應許效力，使基督徒對祂的盼望不但有根有基，也有信心，也能體會。

為此，基督徒應該期盼上帝會在會在夢中曉諭他們，應該期盼耶穌基督會在夢中對他們顯現。我們發現：特殊之夢也能產生出類似如基督教的傳道人、主日聚會、或其他宗教活動所帶給信徒對盼望的信心。特殊之夢乃是基督徒盼望中信心力量的泉源之一。 

 

二、夢、死亡與盼望 

盼望最終極的敵人乃是死亡；唯有克服死亡的盼望才有資格躍升至絕對地位。若我們聲稱特殊之夢能提供在盼望中的信心力量，那麼這個力量也應必須要能夠幫助人克服死亡，它才能算是通過最後考驗。

死亡也是基督教的最後敵人。從死裡復活乃是基督徒最末、最大的盼望。[216]不過，雖然這個盼望是終末才實現，但它並只能在終末才能體會，乃是能先在夢裡體會。我們都能在夢中遇見死去親友又活生生的臨在；我們也曾在夢中經歷到某些肉身該死的事件後來卻未死去而仍活著的情況。最特別的是，我們對於在夢中的這種死裡復活的事件從不感到驚訝，甚至習為平常。這樣的現象，使基督徒對於那終末時，在基督裡復活的最終盼望更增添了許多信心。

這也意味：夢即是克服死亡的一種表徵。其實，睡眠者與死亡者的主要差異之一，就是夢。只有活著的人才會有夢，並且回憶夢、紀錄夢及談論夢。我們不會稱死後的人不透過感官而獲得的影像及聲音的活動為夢。換句話說：活人有兩個世界，但死者僅剩一個。這樣說來，夢就是人在此世存有的本質之一。傅柯就是把握到了從夢的現象去強調人的在世存有的當代哲學家。[217]在這意義下，夢是人異於死者或其他非此世存在的明證，夢也在此作為對死亡的一種反動力量。夢的存在其本身就是盼望的信心之力量。

 

另一方面，由於上帝能透過特殊之夢而介入到我們的生命中；所以，我們生命的發展就不只僅僅受限於內在個人的因素或外在環境的因素，因為上帝參予在我們生命發展的這項因素也需要被考量。上帝隨時可能的介入，並賜予我們生活中所需的信息與指引、以及活在盼望中的信心力量，而使我們的將來，被上帝賦予了無限的可能性，並可以朝著上帝保持一種開放性。因此，特殊之夢乃是彰顯出存有的各種可能性，它的存在作為對於絕望與自殺事件的積極反對。

若說盼望是對於無限可能給予發揮的機會；那麼絕望則是限制了它的可能性。任何的絕望者最需要的，就是類似特殊之夢這種充滿無限可能的盼望。自殺者不單只是認為自己絕望，並且他還認為自己沒有其他的可能；所以自殺者並不如人們所想是那些絕望的人，因為絕望的人要「進級」成為自殺的人還有一個門檻要過、還有一段路要走。（事實上，現代社會中就充滿許多已經絕望但卻還不會想要自殺的人。）唯有當絕望之人認定自己已經不存在著其他的可能性時，認定自己已經來到盡頭、無路可走、沒有餘地時，他才真正的跨過門檻、走完長路，然後獲得了那必死的決心。

這樣看來，憐憫世人的上帝，其實是不斷地透過許多夢，提供人們――特別是常容易感到絕望的現代人，獲得生命的無限可能性，使生命充滿盼望，進而為生活帶來力量。人們從特殊之夢中所獲得的這種盼望的力量，足以使人不再憂慮或恐懼，並走出絕望的低谷。若是人們能夠對此有所認知，並積極地嘗試從夢中汲取無限可能的元素；那麼，不但絕望的人數會銳減，並且絕望與必死中間的門檻就會變高、到達死亡的路途也會變的遙遠。

這類特殊之夢似乎使上帝介入拯救自殺行動的機會增加許多。蓋爾斯說：「在夢中聖靈幫助我們認清自己的情況，並把我們可能做到的地步加以展示。」[218]基督教的心理諮商師及生命協談人員應該能在特殊之夢那裡發現令他們驚訝的效果，只要他們願意讓對方的焦點從他們陳述的現實中轉移到似夢般的「真實」盼望。因為這些自殺者不就是因為現實已毫無可能才會選擇這條不歸路嗎？我們要做的努力，乃是讓自殺者看到仍然有其他的可能性、產生新的盼望、並獲得信心而能活在盼望之中。但這些卻都不是來自於現實，乃是來自於上帝隨時能介入的無限可能性。基督教所謂的盼望永遠是寄望從上帝而來的力量。

對莫特曼而言，絕望是罪，因為絕望者只關注於自身，而忽略上帝及來自於祂的可能性。十架事件非但不是絕望，恰恰是上帝給予一切新希望的事件。十架上的上帝憐憫受苦的絕望者，卻也批判絕望；[219]因為只要活著、只要有夢，一切充滿希望、充滿可能。

    既然，上帝能透過夢使生命的存在及其將來充滿無限可能性；因此，只要還有自殺者，就彰顯出夢那種在盼望中的信心之本質迫切地須要被傳揚。

 

夢是人一生不可規避的命運，但它絕對是好的命運。即使那些在現世中命運乖桀的人們，也能在夢中經歷生活中未曾有過的幸福。亦即，上帝讓每個人，至少三分之一的人生都能經歷到相同層級的幸福，[220]這種幸福是現實所不能給，也是現實所不能奪。為此，夢是恩典、是人從上帝那裡所獲得之恆久且實用的禮物。在這個生活完全異化、幾近非人性的悲情時代，這三分之一的夢的人生，為另外三分之二的現實人生提供了繼續能在盼望中生活的信心，使人繼續為追求更美善的人生及世界而努力。若是沒有夢，許多人的人生將可能永遠無法有經歷幸福的機會，那將是個徹底絕望的人生。

 

 

第三章  夢的本質之觀點的典範轉移：將夢去特殊化的開端 

 

一般人可能會以為：只有古代人及宗教人才將夢視為是神聖超越者能介入的神聖空間。但事實上，認為夢並不具有任何神秘性或神聖性的想法，在人類歷史中，只有為時不長的兩個時期：西元前300 ~ 100年的古希臘時期及19世紀後的近代。[221]其他歷史上大部份時期的人們，都普遍將夢視為神秘或神聖的空間，因而生命中也擁有著另一個世界。

雖然如此，不可否認的，20世紀之後，在心理學界及醫學界的影響下，夢學領域儼然已經被當代夢學給佔據了。他們的理論除了強調不再有特殊之夢的存在外，並且也積極地解構了其他富有神秘性及神聖性的夢學觀點。[222]他們的夢學觀點成為當代夢學典範，並且深深地改變了當代人對夢的認知。

然而值得探究的是：在近代夢學歷史上，將夢去特殊化――除滅夢的神秘性及封閉夢的神聖空間，並導致夢學典範的轉移之主要關鍵與開端，似乎並非是心理學界及醫學界，始作俑者可能是中世紀（約13-14世紀）後期的基督教界及其神學家。

 

照理說，基督教的經典《聖經》中，記載了非常多上帝透過夢向人聖顯或傳言的的事件；且在中世紀後期之前，大多數的神學家都非常重視特殊之夢，也堅信夢的神秘性及神聖性。此外，歷世歷代基督徒――特別是年少的基督徒所非常熟悉之許多聖徒的事件，也都與特殊之夢有緊密關聯（例如：雅各的天梯、約瑟到埃及與成為埃及宰相、基甸戰勝米甸、所羅門王得智慧、但以理成為巴比倫宰相及其異夢、約瑟娶馬利亞以及得知基督的名為耶穌、約瑟偕馬利亞與耶穌下到埃及…等等）[223]，而這些有關特殊之夢的動人故事，也總是伴隨著他們生命的成長。因此，基督教應該是世界上最重視夢、最傳揚特殊之夢的社群之一。

事實上，原本在4世紀基督教成為羅馬國教之前，基督教的確非常重視夢的神秘性及神聖性。但是，到了國教時期之後，對夢的觀點逐漸有了轉變。神學家開始將夢的焦點從彼岸的神聖漸漸地轉移到此岸的靈魂及生理作用。聖貴格利（Gregory of Nyssea，A.D.335-395）在其著作《論人之創造（On the Making of Man）》中描述：一般人的作夢並不會有神蹟式的啟示，夢的內容乃是日間的記憶及夢時的生理狀況所造成。[224]不過，雖然有此觀點的出現，但它尚未能成為基督教的主流思想，也沒有被一般人們所接受；因此，夢還是能維持其特殊地位。在西元1200年前，夢的神秘性及神聖性仍然是基督教界及一般社會中夢的本質之觀點的典範。[225]不過，到了中世紀後期，這樣的情況有了很大的轉變。

中世紀後期（約13-14世紀），基督教開始逐步地將夢去神秘化及神聖化。而這樣戲劇般的立場改變，可能有著兩個主要因素：理性主義的影響與教會主權的維護。

 

1、理性主義的影響

中世紀後期，亞里斯多德（Aristotle）之理性與唯物思想的觀念開始流行於西方，理性主義與懷疑論在教會中佔據了某種地位。那時的基督教神學家阿奎納（Thomas Aquinas，1225-1258。1322年冊封為聖徒）也接受了亞里斯多德的哲學，並認同亞里斯多德所提出：夢皆自人身體之自然現象，並且毫無意義及價值的觀點。因此，當人們對於超自然之夢的疑慮開始在教會中高漲時，阿奎納為了消彌此方面的疑惑，於是將這些特殊之夢歸為迷信，並且嘗試要提出一種關於夢的新思維。他在亞里斯多德思想的基礎下，開展出一套使夢走出神秘及神聖的基督教夢學理論。

阿奎納對夢的看法，簡單的說就是：夢既不明確、又毫無意義，且沒有任何宗教上的意義。後來，天主教與基督新教都普遍地接受了阿奎納的觀點；所以，教會界以及一般信徒就漸漸地不再接納夢會源自於上帝的看法。

特殊之夢在亞里斯多德的哲學理論和在阿奎納神學中的地位同樣是蕩然無存。他們兩人也被視為是哲學及教會歷史上，否定夢的神秘性及神聖性之最重要的兩位思想家。[226]

 

2、教會主權的維護

將夢去神秘化及神聖化的觀點，雖被阿奎納所提出，但要成為中世紀後期當時西方的主流思想，還必須經由教會的同意。但為何教會高層會認可這種觀點呢？

中世紀後期教會認為：若特殊之夢能使信徒接觸到上帝，或能直接領受從上帝而來的信息，那麼對於教會的權威而言，勢必將是一大威脅。因此，教會便採用了阿奎納的夢學觀點，且公開的對信徒聲明：特殊之夢並沒有存在的必要，因為上帝的啟示既已完全，而真理又都底定，那麼與上帝直接的互動乃是多此一舉。[227]

到了宗教改革時期，建立新教的馬丁路德（Martin Luther）說：夢充其量乃是表明人的罪惡。[228]而此時期新教中重要的夢學專家佩烏什（Peucer）則提出：源自於上帝的夢只會賜給某些特定對象之觀點。他說：「有關上帝啟示的夢，不會任意地賜予每一個人，僅會照著神的旨意與判斷賜給聖潔的大主教和先知。且夢的內容只會是攸關基督的、教會的、整個帝國的、及其它重大事件。」雖然，佩烏什提出此一觀點的用意乃是為了要防止一般人假傳聖旨，但卻同時也阻止了聖旨傳給一般人的可能性。這種情形就如同東非有一個原始部落的族人，他們受到長者的教導，所以深信只有酋長和巫醫的夢才具有重要意義，至於其他一般族人的夢乃是毫無意義。[229]至於加爾文（John Calvin）更是強烈反對上帝會透過各式的影像向人啟示的說法；他把特殊之夢存在可能性完全排除在外，並認為特殊之異夢只是一般的幻影。[230]

自此，基督教對於夢的本質之觀點的典範，就從神聖中心轉移至俗世中心，從特殊化轉變為普遍化。

啟蒙運動後，在費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的人類學、達爾文（Darwin）的進化論、聖經批判學，最後是心理學界及醫學界的夢學理論等勢力接連攻擊下，夢的本質之世俗觀點正式成為當代夢學的新典範。

而基督教界對於夢學這樣的轉變情況，也幾乎不曾有所表態。近代神學家對夢的議題不予回應、或毫無反應的情況，似乎也讓外界感到他們默許了或接受了當代的夢學觀點。無怪乎基督教夢學專家凱爾斯說：進入二十一世紀後，教會已全然遺忘夢的宗教價值。[231]

 

然而，基督教將夢去神秘化及神聖化的結果，卻也產生了前所未有的嚴重危機、以及始料未及的後續效應。

首先，是對當代的年幼信徒造成心靈及信仰的雙重傷害。這乃是因為：聖經中的許多有關夢的敘事，一直都是歷世歷代年幼信徒的異想世界。基督徒文學家在那裡找到童話的線索與起點，而成年信徒也從那裡為他們的兒女編織出許多神人之間絢爛璀璨的故事。他們不但在這個美麗的夢想世界中快樂成長，並且信仰中那重要的神秘性與神聖性也悄悄地在心靈深處生發孕育。這樣由聖經之夢的敘事所發展出來的童話故事，本來就是年幼信徒心靈的神聖世界中不可或缺的本質及要素。而這個童話故事及夢想世界的範疇，在過去也都是基督教界掌控已久、成就斐然的領域。

可是，當近代基督教在夢的神秘性方面做了讓步及妥協，並把信仰中理性之外的世界加以排除或擱置後，許多問題便接踵而至。畢竟，年幼信徒的生命中，仍然需要有夢想世界讓他們稚幼的心靈可以在其中成長並得到滿足；但是當基督教無法供應他們這方面的需要時，他們只好到基督教之外去尋覓渴想的神秘世界。於是，世俗中的童話、寓言與夢幻小說、電影…等所建構的神秘世界中，便擁有了許多原不該屬於他們群體的異鄉客或外邦人。近年來，風行歐美基督教國家的魔幻小說「哈利波特」，或是迪士尼的卡通電影，可能都是在這樣的情況下，擄掠了許多青少年信徒的心靈及夢想世界。

年幼的信徒在這個異邦的神秘世界中，看到其他孩童悠遊神往、自在快樂；但自己卻是矛盾衝突、人神交戰。或許他們仍然持守著基督信仰，並接受失去神秘性的基督教；但是由於他們的心靈乃是在異邦的神秘世界中成長，因而深深覺得自己所信的上帝，總是在那相隔遙遠的彼岸。[232]

 

第二，從古至今，夢一直是上帝向個人聖顯及傳遞信息的重要路徑。當基督徒將夢去神聖化之後，就意味：這個神聖的管道被俗世的教會所封閉與終結。結果，除了使上帝在當代對個人的傳言管道被減少；同時，也連帶使得過去透過這個管道而獲得之上帝信息的真實性被置疑。也就是說，夢的神聖性不但在「當代失效」；而且，「既往被咎」。

此外，由於上帝不僅只是將特殊之夢賜給基督徒，祂也將它賜給基督教之外的普羅大眾。上帝能透過夢引導一般人認識祂，而後使他成為一位基督徒。[233]夢是現代人能與基督教信仰產生聯繫的一條重要的福音路徑。特殊的夢的目的，本就如先知話語，極力的要使人歸正，使我們能被那看似黑暗的夢中世界，引導進入那奇妙的光明世界。

的確，即使在科學及理性昌盛的現代社會中，仍然有非常多的人認為：某些夢與神聖超越者有所關聯。當他們在經歷特殊之夢後，他們會嘗試去了解特殊之夢的涵義，甚至也會開始積極地、主動地去尋找那位神聖超越者。這樣看來，比起醒世勸戒、教條儀式及福音定律，夢算是較能吸引現代人追尋上帝的一種有效方式。不過，上帝為世人開了這個通往祂的門，基督教卻把它關閉鎖上，並將鑰匙交給了當代夢學界。這樣的情形，也使我們想到耶穌基督曾對宗教領袖及教師們所作的警告： 

你們…有禍了！因為你們正當人前，把天國的門關了，自己不進去，正要進去的人，你們也不容他們進去。（馬太福音23:13）

 

最令人擔憂的是，基督教神學家對此並不在意，也無欲奪回；殊不知其所讓渡出的領域，可能正是現代信徒與上帝間至為重要的通達路徑，以及現代神學論證上帝至為重要的超驗場域。反觀外界的情況，在基督教不斷地釋出夢學方面所有權的同時，其他的傳統宗教、新興宗教、新世紀運動者或神秘主義者，卻反而都積極的在爭奪這個領域，並也都佔有一席之地。

無怪乎貝格爾（Peter Berger）極力呼籲：在這個宗教世俗化及神學危亡的時代，必須從人們的日常經驗中尋找超自然者的蹤跡才是當代宗教及神學的出路。[234]夢及其神聖性雖然並非是基督信仰的核心，但失卻了它，將使基督教及神學產生更多難以彌補的缺憾。

 

第三，本文上一節曾提到，特殊之夢能夠使人們――特別是基督徒更有信心的活在盼望之中。若基督教將夢去神聖化之後，就會造成某些信心泉源的枯竭。在其他的信心來源沒有增加，而原本重要的信心來源又被剝奪的情況下，勢必會使得現代基督徒更加沒有信心的活在盼望之中，導致信念容易受到外界世俗觀念的影響而動搖。信心的危機即是信仰的真正危機。近代基督教嚴重世俗化的問題，或許能從將夢去神聖化之後所產生的信心危機及後續效應的事件中有所省思。

 

第四，假以時日，當夢被去神秘化及去神聖化的現象，嚴重到在當代之中已不再有人談論特殊之夢的夢學理論時，夢的世界就正式地成為現實世界中的一部份。到了那時，人類社會中僅存在著一個世界，人們皆為著這一個相同的世界而度日；也不再有這個世界與那個世界、此岸與彼岸、眼所能見與眼不能見、理想與夢想的區分。所有一切都被這個異化的世界給徹底一統了。

這樣的世界最後也並非是現實主義者或理性主義者的天堂，恰恰是煉獄的降臨。因為，既然我們得救是在乎盼望；只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？（另譯：人所看見的何必再盼望呢？）（羅馬書4：24-25）那麼，當人類社會中，僅只有存在著這個眼所能見的世界時，就意味：真正盼望的消失。而毫無盼望的地方其實就算是地獄了。

在上帝的國未然（not yet）前，魔鬼的國度已經（already）悄悄地臨在。並且，從過去到現今，牠總是用那一個相同的方法：把這眼所能見的世界都賜於我們，來換取我們只為這個所看的見世界而活，而遺忘那一個所看不見的世界。基督教將夢去神聖化及神秘化的結果，造成了人類歷史上的空前危機，這是基督教界未曾想到的後果，也是當代夢學界未曾想到的戰果。 

不可否認的，基督教在邁向普世宗教的道路上，理性化是個無可避免的必經階段。[235]而在理性化的過程中，許多基督教內的神秘部份也將被存而不論的擱置或無聲無息的排除在教義之外。這樣的情形在新教出現後，直到近代的時期尤為顯著。在近代基督教的系統神學或基本教理中，有關夢的論述是隻字不提、毫無地位。   

哲學家席勒（Friedrich Schiller）說的不錯：「理性過於嚴密地檢查各種觀念時，將扼殺我們的創造力。很明顯地，一個原本相當不合理的想法，當和其他想法產生關聯時，可能成為非常重要的想法。只要理性撤離對各種想法的監督，許多富創造性的觀念就會出現。」[236]的確，那些有著豐富創造能力的藝術家，並非是他們的理性能力強，恰恰是他們抑制理性的能力強。理性正如同一個篩子，將非理性的（irrational）及超理性的（non-rational）事務都加以抗拒排斥。夢的神秘性及神聖性就這樣地被理性篩除在近代人的夢學觀點之外。

現代人處在夢中景況雖然與古人並無二致，但兩者對夢的看法卻是天壤之別。現代人以一種超越理性的方式與態度處在夢中的世界；但在清醒時，卻不可思議地以非常理性的方式及態度去看待他們的夢。這種理性的誤用不但造成夢的世界未能與清醒世界產生有效及和諧的連貫，並且還使兩個世界產生異常的斷裂失聯。夢自此也被打入冷宮成為潛意識的怨婦，夢的世界成為願望的失樂園或幻想的馬戲團；它們對於清醒的世界，毫無意義，也無幫助。 

基督教將夢的神秘世界與神聖空間去除後，又將夢的領域拱手讓給了當代夢學界；這不只是關閉了上帝傳言的通道，而且導致了：基督教的世俗化、不再有神聖的神學、當代無神秘經驗的信徒、以及他們兒女之失歡的童年。這個結果是啟蒙及其理性主義在基督教內所獲得的最大戰利品之一。而基督教在此方面謙讓的結果，所換取或得到的也並非是「普世化」，反而是「俗世化」。當今的基督教，實在迫切地需要在恢復那早期抑制理性的能力，以找回我們信仰原有的創造力及本有的觀念。

另一方面，基督教若欲解決當代科幻、夢幻、魔幻小說與電影對現今青少年及孩童造成的負面影響問題，並非是發起反對或禁看運動――這反而增強了兒童的好奇心，而是要恢復基督教原先在此領域的制控權。這有賴基督徒文學家及電影從業人員的努力。在這方面，夢正是他們不可或缺的神秘素材。

 

小結 

我們發現：特殊之夢或許才是理解夢的存在意義及其各種現象之至為重要的關鍵因素。這就好比：某些國家最早舖設公路的目的乃是為了戰爭之需要；直到戰後，它才成為一般的公路被使用。另外，也有些國家的高速公路上都會建有專供戰時飛機升降之用的「戰備跑道」。使這兩類的公路，由於必須考量其特殊目的與功用，所以它的設計及建構就與其他普通公路的設計完全不同。並且，當它戰備的功能被啟用時，其他普通的功能都要停用；所有的公路在此時都要配合這個特殊用途。因此，一般人在驅車行經此類公路時，都會以為它們只是外觀及舖設不同的普通道路；只有那些知道其特殊本質性的人們，才會了解此類公路存在的真正意義與價值。

又好比：過去歐洲在海口、河口或隘口邊的城堡，其建構的目的乃是戰略上的考量，使我方可居要衝地位，防止敵方入侵，以保護後方家園。雖然這類城堡的建築美崙美奐，看似某個王子與公主同享幸福之地；但實質上，它的一切設計皆是為了戰時之用，非戰爭所需用的設計部分並不是設計者的關注。有些城堡的一生從未發生過戰事，另一些城堡的一生卻是戰事頻傳。但相同的是，人們要真正地了解這種城堡，都必須從它特殊的戰爭之本質性上去理解，否則就容易造成誤解。

夢在某個意義上，可能也是如戰備公路及位居要衝的城堡。在一般時期，夢只是個人靈魂與意識溝通的一個管道，並無特別之處。但是當上帝要介入夢中時，夢就成為上帝與夢者相遇的一個特殊管道。此時，夢的普通的功能就轉為特殊，而所有夢的運作機制此時都為此效力，也發揮了它存在的最高價值。就像是那戰備用的公路與城堡，建立的目的就為了恭逢這特殊事件來臨的一刻。雖然許多人覺得他們的一生，並沒有這種特殊之夢的發生；但要理解他們的夢的存在之本質，仍須從其存在的特殊意義與價值、以及其他可能的目的性著手，否則就忽略了夢的設計者那最初的用意。更何況，有可能他們的一生並非真的從未有過特殊的夢，只是被他們忽略或是一般化了，就像是把戰備公路當普通公路、把戰備城堡當花園城堡。

現代人常忽視夢的重要性，或許也因為他們認為每個人都會作夢、每一天都會作夢、夢只是再普通不過的一個現象罷了！然而，對宗教人來說，由於在一般夢之外，還存在著特殊之夢；要了解這些特殊之夢存在的意義與價值，無法從一般之夢的路徑去了解，必須要從其本身的特殊功用與目的去了解，才能真正發現特殊之夢的深邃意涵。

簡而言之，我們不能將特殊之夢一般化，也不能將一般之夢特殊化。最重要的，若要真正地理解夢的本質，則必不能忽略特殊之夢，因為它可能才是揭開夢之神秘帕子的關鍵。

 

    另外，榮格有一段話，也非常值得基督教界加以省思：

   

雖然天主教會事實上承認夢是上帝的信使（Somnia a Deo missa），但大多數的天主教思想家卻不曾認真去理解夢。我懷疑新教是否有任何教理或教義會如此謙卑，而能承認上帝的聲音（Vox Dei）可能從夢中感知。如果一位神學家真正信仰上帝，他憑什麼主張上帝不會透過夢說話。[237]

 

的確，既然從古至今，夢一直是上帝對於信徒及非信徒最普遍且最廣泛的言傳方式之一；因此，基督徒實不應予以輕視忽略、或將之囿於生理現象與心理願望的理論，反倒必須嘗試對於其超驗的意涵加以開放，讓夢恢復它真正的解釋範圍及其神秘性與神聖性。唯有在這樣的開放性中，人們才仍能在現代社會中還能見異象、作異夢、接受上帝的信息。總有一天，他們將會不知不覺的就接待了天使；[238]或是，在夢中與上帝相遇。 

 

 

 

肆、結論：邁向夢學的復古運動 

 

夢，這個人生命中最奇特、最神秘的一個部分應當會是最吸引人關注的部分；不料，它反倒成為現代人最忽視的部分。甚至因忽視而遺忘，因遺忘而像似不曾存在。

人對「夢」的遺忘也導致了人生命中的超越、真實、神聖、盼望中之信心等部分的遺失，進而導致人生命中「夢想」元素的匱乏。這樣的後果，最終就宣告了原本耀眼的摩登時代正式進入了沒有夢想的年代。在這個年代中，存在的僅僅是意識型態或傳媒及教育所蘊育出的「理想」，引導著人們為資本主義體系犧牲奉獻。

忽視夢，使得夢想也被迫讓位給以現實為上帝的理想。忽視夢成為最被現代人忽視的罪，因它迫使人們不再為夢想而努力，轉而為現實而生活。這樣情況的肇始之因，實與當代人對夢的本質之觀點有著密切的關係。

    無庸置疑地，當代的主流夢學理論，乃是由理性主義所醞釀出來之過度化約的夢學觀點。它不但將神聖超越者完全排除在夢的世界之外，也將夢的各種特殊現象都賦予了普遍意義。即使在普通之夢中也存在的那無可否認的神秘性，它也要竭盡所能地將之從夢的世界中給挪去。連某些還未能澄明之夢的現象，也被強行用某種可掌握的實在概念來加以取代。當代夢學家可說是致力於創造一個只有人類能主導及控制的夢的世界；他們的夢學理論就是另一種「創世記」。

現代人將夢去神秘化及去神聖化的結果，不僅使得當代對夢本質的理解被限制在很狹隘的範圍內，且是阻止了上帝的傳言，或是在祂對我們內心叩門時不予開門。這意味著：不讓上帝對個人有傳言的可能，甚至拒絕上帝於現世臨在的可能性。持這樣態度的人們，似乎希望祂在遙遠的天上或彼岸安享寶座即可，不要太多介入到地下或此岸的事務。畢竟這裡有心理學家、醫學家與神學家在此共同穩定民心，上帝過度的干涉可能會令他們困擾。夢的確像是先知的話語一樣，總會造成社群中某些份子的不安。而當神學家將夢學領域的主導權交出之後，近代的心理學家與醫學家果然也沒有讓神學家感到失望，他們共同守護的夢的領域，不讓神聖超越者破壞這塊當代夢學的領土。

 

近代之前的人們卻不是如此，他們不但肯定夢是靈魂與意識或身體對話的場域，更肯定夢是一個神聖超越者介入的神聖空間。因而他們乃是以一種朝聖般的宗教態度面對夢的世界。他們寧可將普通的夢誤認為是特殊之夢，也不願忽略了那些源自於神聖超越者的特殊之夢、或不願錯失神聖超越者在夢中聖顯或傳言的機會。這樣嚴謹的態度，似乎也受到了神聖超越者的賞識與青睞，以致於神聖超越者就經常透過夢來介入他們的生命，並也透過夢賜下神喻。至於，在那些沒有出現特殊之夢的日子中，他們會認真地看待那些普通之夢，虛心地接納自己靈魂透過夢所傳遞來的信息；而他們也總是能透過這些信息進行自我反省，使生命有所提昇及受益。

 

而對於某些上帝的子民而言，他們更是認為：夢是上帝的語言之一，且是祂的一般性、經常性用語；上帝會在夢中對他們說話、或向他們顯現。[239]夢作為他們的神聖空間。他們隨時都能在夢中領受從上帝來的指示及信心。人人皆祭司而能來到至聖所內朝見上帝的理想，具體地在夢中被實現。也因此，當臨睡前，他們會盡可能地脫去世俗的纏累，盡可能保持心靈的潔淨，預備自己即將進入神顯的時刻。即使剛從特殊之夢中醒來，他們也不會立刻從事俗務，而會靜默地思想、追憶及再體悟著昨晚上帝的臨在或傳言。

莫特曼說：「真正基督徒的身分乃是朝聖的上帝子民」。[240]這些人對夢的態度，其實就如同伊斯蘭教徒前往聖城地朝拜：乃是嚴謹敬虔地前往，返回的路上仍然頻頻回首遙望麥加。只不過，與伊斯蘭教徒不同的是，他們所尋求的乃是在現世中眼所不能見的聖殿、乃是那「將來」的聖城。[241]

他們並非如其他人（特別是現代人），將一天劃分為睡眠及清醒兩種狀態，而是劃分為聖與俗的兩種世界。而睡眠正是聖與俗兩個世界之間的門檻或界線。夢的本質也在這樣的區分中被揭露。

他們還認為：末世不能只是個有異象的時代，更是個要有異夢的時代。他們發現：最嚴重之「世俗化」的問題並非是將現實世界去神聖化，乃是將夢的世界去神聖化。他們以為：若要將這個墮落的世界，重新聖化的有效辦法，就是恢復夢的本質性原貌，以及面對夢應有的恭敬態度。所以，他們也會這樣禱告：我們在天上的父，願人尊祢夢為聖，願祢的夢降臨。……

 

其實，人們每一天的夢及其現象，似乎都不斷地提醒著人們：生活中的一切並非完全都能被人們的理性或現有的知識所理解，現今科學的世界中，仍然存在著許多的神秘的領域。現代人應該更謙卑地面對這些未可知的部份，並嘗試以更開廣的方式去認識它們。夢正是現代人突破理性侷限、更加認識整全自我的開端。

夢是一股神秘的力量，對於過度理性、高舉科學的現代人而言，夢是一股非常重要的平衡力量，使我們的生命不致僅僅只存在著單一的俗世向度（profane dimension），它還不斷地吸引我們觀注那神聖向度（sacred dimension）――至少是神秘的向度（numinous dimension）。

人們之所以能說「有夢更美」，乃是因為夢的確能改變他們，以致於改變世界。夢中的世界就是一個美好的世界。不過，夢裡的世界，並不是那新天新地，至多是那人類墮落前的美好世界――那上帝原本看是美好的世界。因此，夢非救贖，乃是恢復，或是回憶。

夢不單只是對宗教人有意義，它也對這個世俗化日益嚴重的現代人有著新義。它能使人更有信心的活在盼望之中，使人破碎的心靈得以整全，使人三分之一的暗夜人生變得更加有意義。

 

人若了解夢，會變得更加謙卑；因為他知道他並不是自己的主人，他僅能掌握部份的自我。他不能掌握夢，也不能擁有夢；他乃是被夢所擁有，或應該說是：被造作夢的他者所擁。我們似乎能透過近代之前――特別是基督教的夢學觀點而更了解夢，也更認識自我在夢中的真實情況，甚至發現：夢作為這個世代最關鍵危機的轉機。

當我們恢復對夢的重視，並使夢恢復了其本質及存在最高價值時，我們將能不再「日有所思，夜有所夢」，恰恰是「夜有所夢，日有所思」。當我們對夢的理解與當代的理解反向時，這個世界有可能才會恢復真正的方向。

 

德國哲學大師布洛赫在其三大冊鉅作《盼望的原則（Das Prinzip der Hoffnung）》的導論第一句話，就對當代提出了五個發人深省的問題：「我們是誰？我們從那裡來？我們要往那裡去？我們在等候什麼？什麼在等候我們？」[242]

或許基督徒可以嘗試這樣回答：我們是擁有特殊之夢的上帝子民。我們從現實的世界而來。要到如夢般好的無比的世界去。在到那個世界之前的「現在」，我們在等候夜晚，等候在睡眠的夢中我們主的臨在，等候在夢中得到祂的指引；在到那個世界之前的「將來」，我們在等候與我們的主相遇。

而我們的主也在等候我們；祂在等候我們安歇，等候我們入睡，使祂能在夢中向我們顯現；等候我們在夢中全然降服時，可專一地聆聽祂的傳言；等候我們願意讓祂引領到那已預備好如夢般那更美的家鄉。在我們到這個家鄉之前，主等候我們重視我們自己的夢。

 

莫特曼指出：基督教的信仰就是盼望，基督信仰的本質就是人的盼望與上帝的應許之互動，基督教的神學必須是從盼望出發。[243]而我們認為：既然夢就是人的盼望與上帝應許互動之重要的推力及場域，並且與盼望有著密切的關聯；那麼，夢就應當是基督教神學在初始之時的必經之路。

莫特曼提醒我們：「不要藐視你的夢，不要壓抑你的夢；而是促成它，與它同在，讓它與你一同成長。」[244]我們的確可以沿著莫特曼從夢與基督教盼望之關聯的路徑，找到夢的另類本質、意義、目的與價值；若繼續走下去，或許這就是一條當代夢學的解放之路。[245]

 

夢學的理論並非如當代夢學家或一般人所想的：在弗洛伊德及榮格那裡被終結，而僅僅是被開始重視。對於二十一世紀的現代人而言，夢學似乎正值開端，是百家爭鳴的時代；然而，我們在標新立異、各創新局的同時，或許應嘗試學習十四、十五世紀義大利佛羅倫斯的人們，從當代之前人們的智慧中，去尋找復興的契機。也許，夢學的復興運動之關鍵就同樣的在於當代夢學家是否願意改走夢學的復古之路。

 

 

 

 

伍、參考書目 

 

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15. Jung, Carl G. Freud and Psychoanalysis. Trans. Hull, R. F. C. Princeton: Princeton University Press, 1985.

16. Jung, Carl G. Dreams. Trans. Hull, R. F. C. Princeton: Princeton University Press, 1974.

17. Kelsey, Morton T., Dreams: A Way to Listen to God. N.J.: Paulist Press, 1989.

18. Kelsey, Morton T., God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams. Minneapolis: Augsburg Press, 1991.

19. Miller, Patricia Cox. Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture. Princeton: Princeton University Press, 1994.

20. Moltmann, Jürgen. The Crucified God. Trans by John Bowden & R. A. Wilson, Minneapolis: Fortress Press. 1993.

21. Moltmann, Jürgen. Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology. Trans by James W. Leitch N.Y.: Harper Collins Press, 1991.

22. Ricoeur, Paul. Freud and philosophy: an essay on interpretation. Trans. Denis Savage. Yale University Press, 1970.

23. Russell, D. Prophecy and the Apocalyptic Dream. Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1994.

24. Sanford, John A. Dreams: God’s Forgotten Language. N.Y.: Harper Collins, 1968.

25. Stevens, Anthony. Private Myths: Dreams and Dreaming. M.A.: Harvard University Press. Reprint edition 1997.

26. Taylor, Jeremy. Dream Work: Techniques for Discovering the Creative Power in Dreams. Paulist Press, 1984.

27. Taylor, Jeremy. The Living Labyrinth: Exploring Universal Themes in Myths, Dreams, and the Symbolism of Waking Life. Paulist Press, 1998.

 

 

二、繁體中文書籍

 

1. Aristotle。《論靈魂•論夢》。秦典華譯。台北：慧明文化，2002。

2. Berger, Peter L.。《天使的傳言：現代社會與超自然的再發現》。高師寧譯。香港：漢語基督教文化研究所，1996。

3. Bloom, Harold。《千禧之兆：天使、夢境、靈知》。高志仁譯。台北：立緒，2000。

4. Bonhoeffer, Dietrich。《獄中書簡》。許碧瑞譯。香港：基督教文藝，1999。

5. Campell, Peter A.＆ McMahon Edwin M.。《內觀自得》。若水譯。台北：光啟，1997。

6. Cousineau, Phil編。《靈魂考》。宋偉航譯。台北：立緒，1998。

7. Delaney, Gayle。《你是作夢大師》。黃漢耀譯。台北：張老師，1994。

8. Dupré, Louis。《人的宗教向度》。傅佩榮譯。台北：幼獅，1985。

9. Eliade, Mircea。《聖與俗：宗教的本質》。楊素娥譯。台北：桂冠，2000。

10. Ennis, Maeve ＆ Parker, Jennifer。《夢》。李長山譯。香港：三聯，2002。

11. Freud, Sigmund。《少女杜拉的故事》。文榮光譯。台北：志文，1989。

12. Freud, Sigmund。《弗洛伊德傳》。廖運範譯。台北：志文，1969。

13. Freud, Sigmund。《夢的解析》。高申春等譯。台北：知書房，2000。

14. Freud, Sigmund。《精神分析引論》。汪鳳炎等譯。台北：知書房，2000。

15. Freud, Sigmund。《佛洛伊德著作選》。賀明明譯。台北：唐山，1989。

16. Fromm, Erich。《夢的精神分析》。葉頌壽譯。台北：志文，1982。

17. Gazzaniga, Michael S.。《大腦比你先知道》。洪蘭譯。台北：遠哲基金會，1999。

18. Gibson, John C.L.。《創世記注釋（下）》。馬鴻述譯。香港：基督教文藝，1994。

19. Gordon, Adoniram Judson。《牧師的夢》。恩邑譯。台北：橄欖，1990。

20. Hadfield J. A.。《夢與生活》。沈錦惠譯。出版者：光啟，1983。

21. Hobson, Allan。《睡眠》。蔡玲玲譯。台北：遠哲科學教育基金會，1997。

22. Hobson, Allan。《夢與瘋狂》。朱芳琳。台北：天下文化，1999。

23. Hopcke, Robert H.。《導讀榮格》。蔣韜譯。台北：立緒，1997。

24. James, William。《宗教經驗之種種》。蔡怡佳等譯。台北：立緒，2001。

25. Jung, Carl G.。《人及其象徵》。龔卓軍譯。台北：立緒，1999。

26. Jung, Carl G.。《東洋冥想的心理學：從易經到禪》。楊儒賓譯。台北：商鼎，1993。

27. Jung, Carl G.。《尋求靈魂的現代人》。黃奇銘譯。台北：志文，1989。

28. Jung, Carl G.。《榮格自傳：回憶．夢．省思》。劉國彬等譯。台北：張老師，1997。

29. Jüngel, Eberbard。《死論》。林克譯。香港：三聯書店，1992。

30. Kant, Immanuel。《通靈者之夢》。李明輝譯。台北：聯經，1989。

31. Küng, Hans。《上帝存在嗎？（卷上）：近代以來上帝問題之回答》。孫向晨譯。香港：漢語基督教文化研究所，2003。

32. Lavie, Peretz。《睡眠的迷人世界》。潘震澤譯。台北：遠流，2002。

33. Lightman, Alan。《愛因斯坦的夢》。童元方譯。台北：爾雅，1996。

34. Mollon, Phil。《弗洛伊德與偽記憶症候群》。汪淑媛譯。台北：貓頭鷹，2002。

35. Moltmann, Jürgen。《被釘十架的上帝》。阮煒譯。香港：漢語基督教文化研究所，1994。

36. Moltmann, Jürgen。《創造中的上帝》。隗仁蓮譯。香港：漢語基督教文化研究所，1999。

37. Moltmann, Jürgen。《來臨中的上帝》。曾念粵譯。香港：漢語基督教文化研究所，2002。

38. Pannenberg, Wolfhart。《人是什麼：從神學看當代人類學》。李秋零、田薇譯。香港：漢語基督教文化研究所，1994。

39. Pascal, Blaise。《沉思錄》。孟祥森譯。台北：水牛，1998。

40. Plato。《克拉梯樓斯篇》。彭文林譯。台北：聯經，2002。

41. Plato。《斐多Phaedo》。楊絳譯。台北：時報文化，2002。

42. Pojman, Louis P.。《今生今世--生命的神聖、品質和意義》。陳瑞麟等譯。台北：桂冠，1997。

43. Ricoeur, Paul。《惡的象徵》。翁紹軍譯。台北：桂冠，1992。

44. Ricoeur, Paul。《詮釋的衝突》。林宏濤譯。台北：桂冠，1995。

45. Roberts, Jane。《夢、進化與價值完成》。王季慶譯。台北：方智，1996。

46. Roberts, Jane。《夢與意識投射》。王寄慶譯。台北：方智，1998。

47. Ross, Allen P.。《創造與祝福：創世記註釋與信息》。孫以理等譯。台北：校園，2001。

48. Schopenhauer, Arthur。《叔本華哲理美文集》。李瑜青編。台北：台灣先智，2002。

49. Schopenhauer, Arthur。《意志和表象的世界》。林建國譯。台北：遠流，1989。

50. Segaller, Stephen ＆ Berger, Merrill。《夢的智慧》。龔卓軍等譯。台北：立緒，2000。

51. Stack, Rick。《簡易靈魂出體法》。林明秀譯。台北：方智，1996。

52. Stein, Murray。《榮格心靈地圖》。朱侃如譯。台北：立緒，1999。

53. Stevens, Anthony。《夢：私我的神話》。薛絢譯。台北：立緒，2000。

54. Tertullian, Quintus S.F.。《護教篇》。涂世華譯。香港：漢語基督教文化研究所，1999。

55. Tertullian, Quintus S.F.。《論靈魂和身體的復活》。王曉朝譯。香港：漢語基督教文化研究所，2001。

56. Weiss, Brian L.。《生命輪迴：超越時空的前世療法》。黃漢耀譯。台北：張老師，1994。

 

57. 千代美智子。《夢的診斷》。項秋華譯。台北：華成，2001。

58. 王溢嘉。《精神分析與文學》。台北：野鵝，1989。

59. 林鴻信。《莫特曼神學》。台北：禮記，2002。

60. 卓志賢。《預知的夢》。台北：稻田，2002。

61. 高宣揚。《弗洛伊德主義》。台北：遠流，1993。

62. 高宣揚。《德國哲學的發展》。台北：遠流，1991。

63. 張國清。《後弗洛伊德主義》。台北：揚智，1996。

64. 馮川。《重返精神家園：關於榮格》。台北：笙易，2001。

65. 曾慶豹。《上帝、關係與言說--邁向後自由的批判神學》。台北：五南，2000。

66. 溫天、黎瑞剛。《夢•象•易：智慧之門》。台北：林鬱，2000。

67. 楊牧谷 ＆ Ferguson, S.B. 編。《當代神學辭典(上、下)》。台北：校園，1997。

68. 劉文英。《夢的迷信與夢的探索》。台北：曉園，1993。

69. 鄧紹光。《終末、教會、實踐：莫特曼的盼望神學》。香港：基道，1999。

 

 

三、簡體中文書目

 

1. Aristotle。《靈魂論及其他》。吳壽彭譯。北京：商務印書，1999。

2. Bachelard, Gaston。《夢想的詩學》。劉自強譯。北京：三聯，1996。

3. Bellet, Maurice。《夢》。黃葒譯。上海：上海文化，2000。

4. Clair, Michael。《現代精神分析聖經：客體關係與自體心理學》。賈曉明等譯。北京：中國輕工業，2002。

5. Derrida, Jacques。《書寫與差異》。張寧譯。北京：三聯，2001。

6. Eliade, Mircea。《不死與自由》。武錫申譯。中國：致公，2001。

7. Freud, Sigmund。《弗洛伊德文集》。王嘉陵譯。北京：東方，1997。

8. Fontana, David。《夢境世界的語言》。李洁修譯。北京：中國青年，2000。

9. Geertz, Clifford。《文化的解釋》。韓莉譯。中國：譯林，1999。

10. Hartmann, E.。《惡夢：惡夢的生理與心理》。董江陽譯。北京：社會科學，2001。

11. Jung, Carl G.。《未發現的自我》。張敦福等譯。北京：國際文化，2000。

12. Kant, Immanuel。《實用人類學》。鄧曉芒譯。上海：上海人民，2002。

13. Levinas, Emmanuel。《上帝·時間和死亡》。余中先譯。北京：三聯，1997。

14. Lohff, David C.。《夢典》。李書端譯。北京：中央編譯，2002。

15. Nall, R.。《榮格崇拜》。曾林等譯。上海：上海譯文，2002。

16. Otto, Rudolf。《論神聖》。成窮等譯。，中國：四川人民，1995。

17. Ricoeur, Paul。《虛構敘事中時間的塑形》。王文融譯。北京：三聯，2003。

18. Shestov, Lev。《在約伯的天平上：靈魂中漫游》。董友譯。北京：三聯，1989。

19. Stevens, Anthony。《二百萬歲的自性》。楊韶剛譯。北京：中國社會科學，2003。

20. Time-Life Books Inc.。《夢與做夢》。湯新楣譯。桂林：漓江，2001。

21. Verdeyen, Paul。《與神在愛中相遇：呂斯布魯克及其神秘主義》。陳建洪譯。中國：致公，2001。

22. Wilmer, Harry A.。《可理解的榮格：榮格心理學的個人方面》。楊韶剛譯。北京：東方，1998。

23. Wittgenstein, Ludwig。《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》。唐少杰譯。西安：陜西師範大學，2003。

 

24. 田永勝。《心靈的守望者：西格蒙德•弗洛伊德》。中國：河北大學，1998。

25. 何仲生等編著。《弗洛伊德：文明的代價》。瀋陽：遼海，1999。

26. 吳康。《中國古代夢幻》。中國：海南，2002。

27. 高峰強。《現代心理範式的困境與出路》。北京：人民出版社，2001。

28. 柴文舉、蔡濱新。《中醫釋夢辨治》。北京：學院，1998。

29. 張同延編著。《夢的解析：當代中國第一部最完整的關於夢的分析報告》。廣州：廣東經濟，2001。

30. 楊韶剛。《精神追求：神秘的榮格》。中國：黑龍江人民，2002。

31. 劉文英。《精神系統與新夢說》。天津：南開大學，1998。

 

 

四、博碩士論文

 

1. 王超然。《天啟與實踐：洪秀全的異夢及其太平天國》。碩士論文，政治大學歷史研究所，2000。

2. 陳雅汝。《從夢通往存在之路─傅柯早期思想研究》。碩士論文，政治大學哲學研究所，2001。

 

 

五、期刊

 

1. Christian Bouchet。〈精神分析與清醒夢的解釋〉。《第歐根尼》23期。蕭俊明譯。北京：社會科學文獻出版社，1996。

 


　

[1] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God (N.J.: Paulist Press, 1989), 33.

[2] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming (M.A.: Harvard University Press, Reprint edition 1997), 8.

[3] Ludwig Wittgenstein，《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》（唐少杰譯，西安：陜西師範大學，2003），199。

[4] Quintus S.F. Tertullian, A Treatise on the Soul, §47. in A. Roberts & J. Donaldson, eds, The Ante-Nicene Fathers, Vol.3 (the American Reprint of the Edinburgh edition, 1994)

[5] 至於，那些認為並不存在著特殊之夢的人們，並非是他們沒有過很特殊的夢，而是他們受了某些學說或觀念的影響，所以將那些原本很特別的夢都普遍化了。而那些認為很難分辨普通夢與特殊夢的人們，也差不多是相同的情況。對他們來說，太陽底下無新事，生活早已不再特別――更別說有什麼神秘的事了；因此，要達到他們心中之「特別」的標準，幾乎無可能。但是，對宗教人而言，他們確能簡單的知道何者是特殊之夢，並且期待它，也重視它。

[6] David C Lohff，《夢典》（李書端譯，北京：中央編譯，2002），25。

[7] 以上關於現象學的描述乃參閱高宣揚，《德國哲學的發展》（台北：遠流，1991）215-238。

[8]  Rudolf Otto ，《論神聖（Das Heilige，英譯The Idea of the Holy）》（成窮等譯，中國：四川人民，1995），1-35。

[9] Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》（楊素娥譯，台北：桂冠，2000），4-17、59及註腳?。

[10] Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》，8。

[11] Grant R. Osborne，《基督教釋經學手冊：釋經學螺旋的原理與應用》（劉良淑譯，台北：校園，1999），15-26。及Millard J. Erickson，《基督教神學》（郭俊豪、李清義譯，台北：中華福音神學院，2002），80-97。

[12] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity (N. Y.: Seabury Press, 1978), 44-90. in J. J. Miueller，《理解之路：當代神學方法淺介》（王志成譯，香港：卓越，1996），28-39。

[13] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 32-33, 43n.6, 129, 367-368, 381, 407, 418-432, 458, 464.

[14] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 52, 199, 397, 407, 418, 427, 431, 465.

[15] Carl G. Jung，《人及其象徵》，35-36。

[16] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 174, 238-276.

[17] Carl G. Jung，《人及其象徵》，2-8，27-33，63-57，99-103。

[18] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 8, 16, 32, 140, 175, 369, 372-373, 380, 385, 432-433, 443, 446. 及Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》（廖運範譯，台北：志文，1969），51-61。

[19] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 380、389. 及Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》，53。

[20] Carl G. Jung，《人及其象徵》，39-51，92-99。

[21] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 144. 及Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》，51-61。

[22] 劉小楓，〈尼采微言大意〉，載於《道風基督教文化評論》13期（香港：漢語基督教文化文化研究所，2000年）。而Paul Ricoeur也說：「在提昇現代人的意識上，弗洛伊德的作品很明顯地與馬克思或尼采的作品同等重要。」（參Paul Ricoeur，《詮釋的衝突》（林宏濤譯，台北：桂冠，1995），135。）

[23] Michael H. Hart, The 100：a ranking of the most influential person in history (Kensington Publishing Corp., 1987).

[24] Paul Ricoeur指出：弗洛伊德及其精神分析學派對現代人的影響乃是透過對人的詮釋而直接且整體的造就了一種文化變遷，它改變了世界。（參Paul Ricoeur，《詮釋的衝突》，135）。另一位當代哲學家Will Herberg 也曾提出：社會科學可劃分為前弗洛伊德或後弗洛伊德（Pre- or Post-Freud）兩個時期。（Will Herberg, Freud, The Revisionists,and Social Reality. 轉引自：高宣揚，《弗洛伊德主義》，台北：遠流，1993，p.vii）。Phil Mollon 更視弗洛伊德為「後現代之父」。（參Phik Mollon，《弗洛伊德與偽記憶症候群》（汪淑媛譯，台北：貓頭鷹，2002），96。）弗洛伊德的理論影響遍及各種領域，因此成為了現代人世界觀的重要成分（參高宣揚，《弗洛伊德主義》（台北：遠流，1993），viii）。弗洛伊德的理論已成為現代人認識自我、他人及世界的基本原則，它儼然是準宗教理論。為此，任何宗教及其學者不能略過與弗洛伊德對話。

[25] Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》，69。

[26] Carl G. Jung，《人及其象徵》，25。

[27] Ludwig Wittgenstein，《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》，193-194。

[28] Quintus S.F. Tertullian, A Treatise on the Soul, §46.

[29] Jürgen Moltmann, The Crucified God (Trans by John Bowden & R. A. Wilson, Minneapolis: Fortress Press. 1993), 294-295, 310.

[30] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 422, 450.

[31] 參Paul Ricoeur，《詮釋的衝突》，117-131。

[32] Carl G. Jung，《人及其象徵》，9-12。

[33] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 52, 174-175, 387.

[34] 到後來，又增加了一個「前意識」系統，解釋夢的過程成為意識、前意識、潛意識三者互相作用的結果。使他的夢學理論越趨複雜。參Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, chapter 7。

[35] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 32, 60, 140, 196, 380-382.

[36] Carl G. Jung，《人及其象徵》，30。

[37] Michel Foucault, “Dream, Imagination and Existence” , in Ludwig Binswanger, Dream and Existence (ed. By Keith Hoeller, Trans. by Forrest Williams, New Jersey: Humanities Press International Inc., 1993), 71-73. 及陳雅汝，《從夢通往存在之路─傅柯早期思想研究》（政治大學哲學研究所碩士論文，2001），73。

[38] Carl G. Jung，《人及其象徵》，16-17。

[39] Carl G. Jung，《人及其象徵》，63-79、89。

[40] Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》， 62-70。

[41] Carl G. Jung，《人及其象徵》，13。

[42] Erich Fromm，《夢的精神分析》（葉頌壽譯，台北：志文，1982），68-87。

[43] Erich Fromm，《夢的精神分析》，93。

[44] J. A. Hadfield，《夢與生活》（沈錦惠譯，出版者：光啟，1983），87、95。

[45] Ludwig Wittgenstein，《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》，192。

[46] Carl G. Jung，《尋求靈魂的現代人》（黃奇銘譯，台北：志文，1989），21。

[47] Paul Ricoeur，《詮釋的衝突》，204-205。

[48] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 175. 及Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》，53。

[49] Carl G. Jung，《人及其象徵》，45、51、54。

[50] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 12-13.

[51] 弗洛伊德宣稱擁有不藥而癒的治療方式。不過與其說他是靠解析夢而除去病徵的實質醫治，不如說是一種有系統的心理安慰。就如同感冒無藥醫，但許多醫師能開立一些與疾病毫不相關的維他命給執著要吃藥的重感冒患者一般。解夢療法似乎類似於這種維他命的心理作用。但若僅是如此，那麼還不會引發多大爭議；然而，弗洛伊德又昭告他的解夢之精神分析療法乃是非常有效的療法，也就是說：他所開立的維他命具有神奇的治癒感冒的作用。這些當然就引發了許多不滿。歷史上諸如弗洛伊德這一類的人士也並非少見，許多號稱神奇的怪異療法從古至今都此起彼落的不曾衰退。只不過弗洛伊德這樣強調運用科學方法，在醫界上自立學派，有系統有組織的加上推廣、運作，最後大大風行，被各界接納，被眾人推崇的情形，倒是絕無僅有。不過最令人憂心的是：雖然弗洛伊德的這種要病患努力回憶過往，並從其中尋找病因的方法，已被醫界及心理學界認為不適宜。但現代許多牧師卻將弗洛伊德這方面的理念，運用在信仰輔導之中。例如，有些牧師認為：某些信徒之所以信仰情況會持續低靡、身體會有一些怪病、或是諸事不順遂，乃是因為受到許多隱而為現、或未曾懺悔之罪的轄制。因此，牧師們要求信徒努力追憶過往的罪行，使這些罪行無法隱藏而顯露出來，從而為這些罪進行懺悔以得到上帝的赦免。如此，才不致繼續被罪惡勢力所轄制，而能走出困境。這種做法實在是神學界的弗洛伊德學派；這種現象實在是弗洛伊德對神學的影響。

[52] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 458-459. 及Sigmund Freud，《弗洛伊德傳》，61-80。

[53] Christian Bouchet，〈精神分析與清醒夢的解釋〉，《Diogenes第歐根尼》23，1996（蕭俊明譯，北京：社會科學文獻出版社），55。

[54] Erich Fromm，《夢的精神分析》，97-104。

[55] Carl G Jung，《人及其象徵》，49-54、59。及Carl G. Jung，《榮格自傳：回憶．夢．省思》（劉國彬等譯，台北：張老師，1997），212。

[56] Carl G. Jung，《榮格自傳：回憶．夢．省思》，181、187。

[57] Aristotle，《論靈魂•論夢》（秦典華譯，台北：慧明文化，2002），181。

[58] 精神分析學派成立不久後，當中的許多成員就對弗洛伊德理論產生歧異並且退出。代表人物有：Aferd Adler、Carl Jung、Erick Fromm…等，他們被稱為是新精神分析學派（Neo-Psychoanalytic school），以有別於弗洛伊德的古典（Classical）精神分析學派。參張春興，《現代心理學》（台灣：東華，1991），458-459。

[59] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 31-32。

[60] Louis Dupré，《人的宗教向度》（傅佩榮譯，台北：幼獅，1985），152-154。

[61] Ludwig Wittgenstein，，《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》，186、188、200-201。

[62] 轉引自Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》（高志仁譯，台北：立緒，2000），113。

[63] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 444.

[64] Peretz Lavie，《睡眠的迷人世界》（潘震澤譯，台北：遠流，2002），30-35、97-98。

[65] Allan Hobson，《睡眠》（蔡玲玲譯，台北：遠哲科學教育基金會，1997），144-169。

[66] Allan Hobson，《睡眠》，146-149。

[67] 龔卓軍，＜夢是心靈的最後莽原＞，載於Anthony Stevens，《夢：私我的神話》（薛絢譯，台北：立緒，2002），導讀7。

[68] Allan Hobson, Sleep (N.Y.: Scientific American Library, 1989), 1-4.

[69] Quintus S.F. Tertullian，《論靈魂和身體的復活》（王曉朝譯，香港：漢語基督教文化研究所，2001），84-87。

[70] Erich Fromm，《夢的精神分析》（葉頌壽譯，台北：志文，1982），33。

[71] Gaston Bachelard，《夢想的詩學》（劉自強譯，北京：三聯，1996），15-16。

[72] Carl G. Jung，《人及其象徵》，108。

[73] Origen，《論首要原理》（石敏敏譯，香港：漢語基督教文化研究所，2002），123-129。

[74] 本文所論述之靈魂的活動，乃是著重在人身體死亡之前的靈魂狀態，此時靈魂是處於一種在部分時間才能充分活動的 「已經但未然（already-not yet）」的階段。不過，事實上，靈魂真正能在全時間中都能充分活動的 「已然（complete）」階段，則是在人身體死亡之後的靈魂狀態。

[75] Quintus S.F. Tertullian, A Treatise On the Soul, §45-49.

[76] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 43 note 6.

[77] Anthony Stevens , Private Myths: Dreams and Dreaming, 20。另外，菲律賓熱帶雨林區的塔撒達（Tasaday）族人認為：靈魂最主要的意象，是生命中作夢的那一部分意識。參John Nance, The Gentle Tasaday, 118. in Phil Cousineau.編，《靈魂考》（宋偉航譯，台北：立緒，1998）42、54。

[78] 轉引自Gaston Bachelard，《夢想的詩學》（劉自強譯，北京：三聯，1996），17

[79] 泰勒的這個理論就是宗教研究方面著名的「精靈論（Animism）」。E. B. Tylor, Primitive Culture, §11-18. in Emile Durkheim，《宗教生活的基本形式》（芮傳明譯，台北：桂冠，1992），55-60。

[80] 劉文英，《夢的迷信與夢的探索》（台北：曉園，1993），323-325。

[81] Augustine, Letter 9. in Morton T Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams (Minneapolis: Augsburg Press, 1991), 234.

[82] 醫學界雖知道人在作夢時，視覺比清醒時強，但未能對此現象找到合理的解釋。見Allan Hobson, Sleep, 147。筆者個人則認為需從靈魂的角度，方能合理解釋此一現象。

[83] 舉例來說：光是2003年1月到3月間，台灣報紙上有刊登之因亡靈託夢而偵破懸案就達5件之多。而2003年2月國策顧問劉俠病逝，及台南市長當眾火化紙鞋酬神，都是「託夢」所引起的事件（參〈聯合報〉92年2月8日3版及24日頭版）。

[84] 聖奧古斯丁對友人說過：Profuturus、Privatus、Servilius這幾位敬畏神的人死於修道院後，都曾臨在他的夢中，向他顯現及說話，而且夢裡所說的事都應驗發生了。參Augustine, Letter159, in Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 237-238.

[85] 參《教育部國語辭典》，民國八十七年四月網路版。

[86] 簡單的說，輪迴是一個人投胎轉世成為另一個人或另一個存有者的事件。輪迴是佛教的教義之一，近年來在東西方社會均非常盛行。

[87] Brian L.Weiss，《前世今生：生命輪迴的前世療法》（譚智華譯，台北：張老師，1992）。

[88] 另外，也曾有催眠師指出：任何一位專業的催眠師都能在巧妙的暗示之下，令催眠者看到根本不存在的事物。廖閱鵬催眠師就曾強調：若根據Arons的六級催眠深度作劃分，當被催眠者受到催眠師的暗示，而進入第五級催眠深度時，就會產生幻覺，並可以看到被暗示但卻不存在的人或事物。參廖閱鵬，〈催眠師：當我拍你，你會看到我的分身〉，《聯合報》92年1月29日，15版。

[89] 在這個意義下，輪迴學家或催眠師似乎將這個事件的焦點給誤導及錯置。他們為了極力找出輪迴者前世的身份，其結果可能僅是滿足在自己的假設中，以及給了輪迴者或被催眠者過多不必要的錯誤暗示。

[90] Dietrich Bonhoeffer，《獄中書簡》（許碧瑞譯，香港：基督教文藝，1999），75

[91] 本研究所說的「意識（mind）」，也有人稱之為「心智」；指的是：主導人思考、語言、認知及行為的機制。在心理學方面，將人的意識部分歸屬在「腦」的生理運作範疇之中。不過近年來，醫學界已經發展出一種「腦-心（brain-mind）」的觀念，將過去意識、腦與心的運作機制整合為一體。這個觀念也成為目前醫學界、心理學界之心智運作方面理論的新典範。參Hobson, Allan.，《夢與瘋狂》（朱芳琳譯，台北：天下文化，1999），1-77。

[92] Ludwig Wittgenstein，《遊戲規則：維特根斯坦神秘之物沉默集》，189。

[93]〈哥林多前書〉4：9

[94] 其實這種故事中的情況是很少出現在「正常人」一般的生活之中；因為我們的心思意念雖然會出現二種，甚至多種的想法，但我們不會認為這些想法，是由我們心靈中的兩個不同主體或位格所產生的不同想法；我們只會認為這些想法，乃是因為不同時間、不同情況、不同考量因素而產生前後不同的想法。

[95] J. A. Hadfield，《夢與生活》，18。

[96] Carl G. Jung，《人及其象徵》，35-36。

[97] Quintus S.F. Tertullian, A Treatise On the Soul, §22.

[98] Karl Barth, Kirchichen Dogmatic. Ⅲ/2. in Jürgen Moltmann，《創造中的上帝》（隗仁蓮譯，香港：漢語基督教文化研究所，1999），342。

[99] Jürgen Moltmann，《創造中的上帝》，344-353。

[100] 轉引自Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》（高志仁譯，台北：立緒，2000），95-96。

[101] 轉引自Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》，102。

[102] 曾慶豹，〈真理：合法的偏見（四）〉，《時代論壇》566期，1998年5月7日，眾議園版。

[103] 這一節中強調靈魂與意識兩者的密切互動。若用基督教上帝之三位一體（the Trinity）的觀念之推衍，靈魂與意識之間的關係就像是二位一體。若加入身體，那麼就是整全的人之三位一體（the “trinity”）。由此可知，靈魂與意識兩者互動乃是非常和諧、密契且頻繁。

[104] Erich Fromm，《夢的精神分析》，109。

[105] Quintus S.F. Tertullian, A Treatise On the Soul, §48.

[106] 一般來說，在睡眠中，相同的姿勢維持不會超過1小時。許多人在一晚的睡眠之中，甚至調整睡姿超過30次。Hobson, J. Allan. Sleep (N.Y.: Scientific American Library, 1989),103.

[107] J. Allan Hobson, Sleep (N.Y.: Scientific American Library, 1989),103-104.

[108] Augustine, Letter 9. in Morton T Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 234.

[109] J. A. Hadfield，《夢與生活》，18。

[110] Maurice Bellet ，《夢》（黃葒譯，上海：上海文化，2000），18。

[111] J. A. Hadfield，《夢與生活》，132-138。

[112] 黃梁一夢此為明朝湯顯祖所作。描述：唐開元年間，少年盧生投宿邯鄲一家旅社，邂逅了一名道士，盧生向其訴說自己的窮困潦倒，道士乃贈盧生一個枕頭。當店主正開始煮一鍋黃粱飯時，盧生枕著道士送的枕頭入睡。睡夢中，見自己娶妻生子，並當了十年宰相，活到八十歲才壽終正寢。待他醒來，店主人的黃粱飯還沒煮好，才知是夢，乃嘆人生如夢的故事。後用來比喻人生的榮枯盛衰，實如一場夢。以上資料轉引自教育部國語辭典，民國八十七年四月網路版。

[113] 這裡所謂的「質（quality）」，比較強調夢的特徵（Characteristic）或特點（feature）的意義。

[114] Sully, in Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 443.

[115] 引自龔卓軍，〈潛意識現象學：鵝味、乳房潰爛與煉金術士〉，《人及其象徵》（龔卓軍譯，台北：立緒，1999），譯序23。

[116] Paul Ricoeur，《虛構敘事中時間的塑形》（王文融譯，北京：三聯，2003），241。

[117] 〈希伯來書〉11章。

[118]〈馬太福音〉18：3

[119] Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》，99。

[120] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology (Trans by James W. Leitch, N.Y.: Harper Collins Press, 1991), 16. 另參鄧紹光，《終末、教會、實踐：莫特曼的盼望神學》（香港：基道，1999），30。這裡我們將「前面」將上引號，意指並非是一般所謂的空間上的前面，而是指時間上的前面。

[121] 鄧紹光，《終末、教會、實踐：莫特曼的盼望神學》（香港：基道，1999），4。

[122] 玉茗堂四夢，又稱為臨川四夢，皆為明朝湯顯祖所作。南柯夢描述：廣陵人淳于棼在夢中被大槐國國王招為駙馬，當了南柯郡太守，歷盡人生窮通榮辱。醒來發現躺在大槐樹下，而一切的夢境均發生於樹旁之蟻穴。由此比喻人生如夢，富貴得失無常。典出唐李公佐南柯太守傳。牡丹亭描述：描寫杜麗娘夢中與秀才柳夢梅相遇於牡丹亭的故事。麗娘病死後得慶生還，故亦稱為還魂記。紫釵記描述：李益與霍小玉的愛情故事，乃是唐朝蔣防的霍小玉傳。邯鄲記即俗稱的黃梁一夢，前面註腳已詳述。以上資料轉引自教育部國語辭典，民國八十七年四月網路版。

[123] 子對周公仰慕不已，沉浸周代典籍，經常夢到周公。語本論語述而：「甚矣！吾衰也。久矣吾不復夢見周公。」轉引自教育部國語辭典。

[124] 晉書陶侃傳記載：「夢生八翼，飛而登天，見天門九重，以登其八，惟一門不得入，閽者以杖擊之，因墜地，折其左翼，乃寤，左腋猶痛。即督八州，據上流握彊兵，有窺窬之忘，每思折翼之祥，自抑而止。」轉引自林尹、高明編，《中文大辭典》（台北：中國文化學院，1980），1417。

[125] Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》（楊素娥譯，台北：桂冠，2000），115-119。

[126] 時間的本質即為一種改變。人們乃是從大自然的變動或是從身體生理情況的改變而發現時間的存在。

[127] 〈啟示錄〉21：4

[128] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 138.

[129] Jürgen Moltmann, The Crucified God, 310-313.

[130] Gaston Bachelard，《夢想的詩學》（劉自強譯，北京：三聯，1996），17。

[131] 劉文英，《夢的迷信與夢的探索》，357-362。

[132] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 75.

[133] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 31.

[134] Erich Fromm，《夢的精神分析》，48。

[135] S.B. Ferguson ＆ 楊牧谷編。《當代神學辭典(上、下)》（台北：校園，1997），582-583。

[136] 愛因斯坦對近代人類的文明及科學的發展影響至深是眾所皆知的，但是究竟他是如何能發覺出這麼多驚世駭俗的科學理論至今仍然成謎。雖然，探討愛因斯坦的思想來源及思維方法的專書汗牛充棟，但至今卻仍未有共識及定論。而Light man卻在1992年提出了這個看法。參Alan Lightman，《愛因斯坦的夢》（童元方譯，台北：爾雅，1996），3。

[137] Quintus S.F.Tertullian, A Treatise On the Soul, §45.

[138] Arthur Schopenhauer，《意志和表象的世界》（林建國譯，台北：遠流，1989），20。

[139] John A. Sanford, Dreams: God’s Forgotten Language, (N.Y.: Harper Collins, 1968), 182.

[140] 〈希伯來書〉11：13-16。

[141] 印度教認為：夢是對陰陽兩界狀態的一目了然；因此，夢比人清醒時更真實。部分學者也指出：榮格的生活體驗與集體潛意識之互動產生夢境的理論，正與印度教相仿（參Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 17.） 此外，古代許多民族也將夢視為真實（參劉文英，《夢的迷信與夢的探索》，311。）

[142] 莊周著，傅佩榮解讀，《傅佩榮解讀莊子》（台北：立緒，2002）。

[143] Michel Foucault, “Dream, Imagination and Existence”, Ludwig Binswanger, Dream and Existence., 54, 59-60..

[144] Friedrich Nietzsche, in Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 404.

[145] 參David C. Lohff，《夢典》（李書端譯，北京：中央編譯，2002），25。

[146] John C. L. Gibson，《創世紀注釋》，269。

[147] Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》（楊素娥譯，台北：桂冠，2000），71、84、106、114。

[148] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 43 note 6.

[149] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 8-15. 及David Fontana，《夢境世界的語言》（李洁修譯，北京：中國青年，2000），3。以及John C.L. Gibson，《創世記注釋（下）》（馬鴻述譯，香港：基督教文藝，1994），269。

[150] Kelly Bulkeley (Editor), Dreams: A Reader on Religious, Cultural, and Psychological Dimensions of Dreaming (N.Y.: Palgrave , 2001), 45-47. ＆ Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 16.。及David Fontana，《夢境世界的語言》，6。

[151] Homer, Odysse. in Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture, (Princeton: Princeton University Press, 1994), 14-15, 66..

[152] 另外三種為：符兆、言語及顯靈。參Plato，《理想國》（侯健譯，台北：聯經，1980），102。

[153] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 71.

[154] Plato，《斐多Phaedo》（楊絳譯，台北：時報文化，2002），15-16。

[155] David Fontana，《夢境世界的語言》，6。

[156] 吳康，《中國古代夢幻》（中國：海南，2002），77。及劉文英，《夢的迷信與夢的探索》，357-358。

[157] 柴文舉、蔡濱新，《中醫釋夢辨治》（北京：學院，1998），3。

[158] 轉引自吳康，《中國古代夢幻》，p.81。

[159] Mircea Eliade，《不死與自由》（武錫申譯，中國：致公，2001），359。

[160] 《大辭典》（台北：三民，1985），962。

[161] Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》（高志仁譯，台北：立緒，2000），99-105。

[162] 參David Fontana，《夢境世界的語言》，8-9。及Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming,15-23. 及劉文英，《夢的迷信與夢的探索》，9。

[163] Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》，105、124。

[164] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 23.

[165] Carl G. Jung，《人及其象徵》，37。及Carl G. Jung，《榮格自傳：回憶．夢．省思》，4-5。以及John Freeman，〈恰似飛鳥盤垣高昇，視野漸開〉，《人及其象徵》，30。

[166] Harold Bloom，《千禧之兆：天使、夢境、靈知》，99

[167] Immanuel Kant，《實用人類學》（鄧曉芒譯，上海：上海人民，2002），80。

[168] Christian Bouchet，〈精神分析與清醒夢的解釋〉，《Diogenes第歐根尼》23，1996（蕭俊明譯，北京：社會科學文獻出版社），59

[169] Jane Roberts，《夢、進化與價值完成》（王寄慶譯，台北：方智，1996），23。及Jane Roberts，《夢與意識投射》（王寄慶譯，台北：方智，1998），211、213。

[170]〈帖撒羅尼迦前書〉5：10

[171] Quintus S.F.Tertullian, A Treatise On the Soul, §46-47.

[172] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 151, 158.

[173] Mircea Eliade，《不死與自由》（武錫申譯，中國：致公，2001），252。

[174] 「breaks」為Mircea Eliade在宗教現象學上所用的術語。意思是：神聖的超越者介入凡俗空間的進入點。參Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》，71-87。

[175] 「世界之軸」也是Mircea Eliade在宗教現象學上所用的術語。意思是：可以連接並穿越地下、地上及天上的地方。參Mircea Eliade，《聖與俗：宗教的本質》，85。

[176] John A. Sanford, Dreams: God’s Forgotten Language, (N.Y.: Harper Collins, 1968), 99.

[177] 「神見」是指：看到在一般情況下無法看到的神聖事物。「神談」是指：與神聖界的談話。參Jordan Aumann，《靈修神學》（蔡秉正譯，台北：光啟，1995），433-436。

[178] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 80.

[179] 在此也例舉一些上帝在夢中向人顯現的當代見證：1、現於美某大學醫學院從事研究工作的曾盈，以及基督教文字工作者範學德都公開表示過：上帝曾藉著夢向他們顯現及說話，並因此改變了他們的人生（參《海外校園》2000年8月24期，及2001年10月49期）。2、南門長老教會的張品女士多年疾病在夢中得到耶穌醫治（參胡文池，《荊棘中的一朵花：張品女士的一生》，（1988），9）。

[180] 〈創世記〉28：16-17。

[181] Erich Fromm，《夢的精神分析》（葉頌壽譯，台北：志文，1982），33。

[182] Allen P. Ross，《創造與祝福：創世記註釋與信息》（孫以理等譯，台北：校園，2001），750-759。

[183] Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture, 51.

[184] Augustinus, Aurelius，《懺悔錄》（徐玉芹譯，台北：志文，1997），354-430。

[185] Jürgen Moltmann, The Crucified God, 137-138.

[186] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 151, 158.

[187] 他特別強調：這個聲音是住在基督徒心中的主之聲音。John A. Sanford, Dreams: God’s Forgotten Language, (N.Y.: Harper Collins, 1968), 75,181.

[188] Allan Hobson Sleep, 18。

[189] Benedict Pererius, De Magia: Concerning the Investigation of Dreams and Concerning Astrological Divination (Trans. by Elizabeth Shedd, 1598). in Morton T Kelsey. God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 148-149.

[190] Benedict Pererius, De Magia: Concerning the Investigation of Dreams and Concerning Astrological Divination. in Morton T Kelsey. God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 149.

[191] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 100-101.

[192] 聖經時代到近代之前，有非常多上帝透過夢向人傳遞信息的紀錄；而在當代，這種夢例也非少數。下面舉兩個較著名的例證。高頓（Adoniram Judson Gordon）原本只是一位普通的牧師，但也因為一個上帝對他傳遞信息的夢，而改變了他生活及工作的態度；後來成為十九世紀末英國重要的牧師，並還因此而出版專書《How Christ Came to Church》，敘述這個來自於上帝的夢，以及這個夢對他個人、家庭、教會的深遠影響。他並且提醒人們說：「當我們像這個世界睡了時，就是向著上帝清醒。」（參Adoniram Judson Gordon，《牧師的夢》（恩邑譯，台北：橄欖，1990），1-7。）而原本是一位從事販奴的約翰紐頓（John Newton），也因一個特別的夢，使他決定成為一位聖公會牧師（Anglican minister），並寫出全世界的聖詩「奇異恩典（Amazing Grace）」（參Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 11~12.）以上的這些實例，都是上帝如何透過夢改變人們的見證人。

[193] 〈創世記〉40、41章。及〈但以理書〉2、4章。

[194] 〈但以理書〉2章。

[195] 若還是有人覺得：他們很確定某一個夢是源自於上帝的特殊之夢，但自己並無法了解夢中信息的真意，且身旁也沒有出現解夢者。那麼，或許這就是基督教所謂「操練（discipline）」或「靈修」的問題了。例如：許多歷世歷代的信徒都能在禱告中得到上帝的旨意，但另一些基督徒卻認為在禱告中，得不到上帝的信息。因此，基督徒都需要在禱告方面的操練，使他們都能在禱告中得到上帝而來的信息。同樣地，現代人容易受到某些錯誤觀念影響，而對特殊之夢中的上帝信息給曲解或忽視，因而無法了解到原本已經很清楚的信息真意。這樣的情況，或許也應要透過類似的相關操練，使人們能恢復對上帝信息的領悟力。

[196] 〈但以理書〉33：14-18。

[197] 人類最早出現的罪即是：人類始祖之盼望的對象並非是上帝或是祂的應許。亞當和夏娃因盼望能有上帝般的智慧，而導致被蛇誘惑產生出犯罪行動。錯誤的盼望成為最原初的罪。

[198] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming), 12.

[199] Carl G. Jung,，《人及其象徵》，33。

[200] John A. Sanford, Dreams: God’s Forgotten Language, (N.Y.: Harper Collins, 1968), 163-166.

[201] 的確，夢能使經常處於信心薄弱的信徒，對於上帝及其應許增添了些許的信心，因而活得更有盼望。聖德勒茜（St. Thérèse of Lisieux）因夢見一位自天堂而來的迦爾默邏會修女（the Carmelite sister），該修女並慈愛地與她對話，以及回答了她的一些信仰疑惑；所以，聖德勒茜從這個夢中醒來後，不但相信天堂的存在，並且也體會了什麼才是真正基督徒的愛。之後，她成為一位充滿慈愛、樂於助人的修女，並在1925年被天主教冊封為聖人。（參Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 12~14）

[202] 〈詩篇〉16：9-11

[203] 蘇格拉底曾說：在政治與法律內，許多現實的意見只有在夢中才有自由。見Plato，《理想國》（侯健譯，台北：聯經，1980），423。

[204] Michel Foucault, “Dream, Imagination and Existence” Ludwig Binswanger, Dream and Existence, 54, 59-60.

[205] 〈希伯來書〉11：9-13

[206] Ernst Bloch, The Principle of Hope (Trans by Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight. Massachusetts: MIT Press, 1995), 86-95.

[207] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 99-103.

[208] 轉引自陳慎慶，〈烏托邦與人的可能性：布洛赫的希望哲學〉，《道風漢語神學學刊》，秋，1995，252。

[209] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, 15-36.

[210]〈希伯來書〉11：13

[211]〈希伯來書〉11：13

[212] Ernst Bloch, The Principle of Hope, in Ferguson, S.B. ＆ 楊牧谷編。《當代神學辭典(上、下)》（台北：校園，1997），547。

[213] 筆者曾在盲人學校任教7年，於訪談某些盲人夢境的經驗中，的確發現：部分天生就失明，而從未看見任何影像的盲人，都曾有過在夢中看見影像的經歷。另外也有些嚴重的視覺障礙者，在夢中看到原本視覺無法看見的影像或顏色。本文所述之盲人作夢經驗，皆是來自於筆者對於某些盲人的真實訪談。

[214] Rob Faesen，〈何謂神秘體驗？――歷史和解釋〉，載於Paul Verdeyen，《與神在愛中相遇》（北京：中國致公，2001），242。

[215] 轉引自林鴻信，《莫特曼神學》（台北：禮記，2002），38、39、107。

[216] 〈哥林多前書〉15。

[217] Michel Foucault, “Dream, Imagination and Existence” Ludwig Binswanger, Dream and Existence, 59.

[218] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 101.

[219] 鄧紹光，《終末、教會、實踐：莫特曼的盼望神學》（香港：基道，1999），33。

[220] 比如：若人類的幸福指數之最高等級為十，那麼每個人都能在夢中經驗到最高等級的幸福感；因為在夢中並無貧富貴賤的等級劃分。

[221] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 10.

[222] Paul Ricoeur認為：弗洛伊德將夢的神聖性給予排除或隔離，並在其位置，替換上慾望的意義性。參Paul Ricoeur，《詮釋的衝突》，203-212。

[223] 〈創世記〉28、37、41、〈士師記〉7、〈列王紀上〉3、〈但以理書〉、〈馬太福音〉1、2。

[224] Anthony Stevens, Private Myths: Dreams and Dreaming, 28。

[225] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 71-77.

[226] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 145-156. ＆ Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 28, 75-76.

[227] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 150.

[228] David Fontana，《夢境世界的語言》，9。

[229] Carl G. Jung，《人及其象徵》，38。

[230] Morton T. Kelsey, God, Dreams, and Revelation: A Christian Interpretation of Dreams, 157.

[231] Morton T. Kelsey, Dreams: A Way to Listen to God, 1.

[232] 過去教會使用伊索寓言及其他童話故事，作為兒童主日學教材，以及近年來，諸如：「哈利波特」在世界各地的熱潮，並教會推動禁看哈利波特電影及小說…等事件；其實，可能都是基督教讓渡童話故事及其夢想世界之領域的例證，及其所衍生出的問題。

[233] 筆者所屬的教會中，就曾有一位中年婦女（名為：刁康菊姊妹），她過去雖然還不是基督徒，也未曾到過教會，但因某日夜裡夢見耶穌對她說話，並在夢中用火替她施洗；她醒來後，便決定要受洗成為一位基督徒。

[234] Peter L. Berger,，《天使的傳言：現代社會與超自然的再發現》（高師寧譯，香港：漢語基督教文化研究所，1996），68、90。

[235] Clifford Geertz，《文化的解釋》（韓莉譯，中國：譯林，1999），206-210。

[236] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 15.

[237] Carl G. Jung，《人及其象徵》，109。

[238]〈希伯來書〉13：2。

[239] 〈民數記〉12： 6、〈約伯記〉33：15-16、〈約翰福音〉14：21

[240] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, 304.

[241] 〈希伯來書〉13：14

[242] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3.

[243] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, 16-18.

[244] Jürgen Moltmann, The Crucified God, 313.

[245] Jürgen Moltmann, The Crucified God, 309-315.

　

　

  
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by 魏連嶽